а, всеми мыс-
лителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом непригляд-
ном свете.  Особенно ярко выражено это у  Мо-цзы  в  главе  "Почитание
единства". Он пишет, что "в древности, когда только появились люди, не
было наказаний и в то жо время у каждого было свое понимание  справед-
ливости" /65/. Отсутствие единых критериев справедливости вызвало все-
общую вражду между людьми, они стали убивать друг друга. "Беспорядок в
Поднебесной был такой же, как среди диких зверей,-- восклицает Мо-цзы.
-- Поняв,  что причиной хаоса является отсутствие управления  и  стар-
шинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Подне-
бесной и сделали его сыном неба..." /66/
     В III в. до н. э. концепцию Мо-цзы о договорном происхождении го-
сударственной власти взяли на вооружение легисты.  Они истолковали мо-
истскую  идею  в духе поступательного развития общества.  Хань Фэй-цзы
критиковал элементы идеализации древности,  которые были  и  в  учении
Мэн-цзы о системе "колодезных полей", и в идее датун, а также и моист-
ские филиппики "совершенномудрому" Юю:  "Мудрые не  уповают  на  древ-
ность,  не  стремятся подражать укоренившимся обычаям и правилам,  они
рассматривают настоящее положение и в соответствии  с  этим  принимают
меры" /67/.
     Объединение враждующих  царств  и  создание единого государства с
сильной централизованной властью государя легисты считали закономерным
итогом предшествующего развития общества.  Теория поступательного раз-
вития общества, выдвинутая Хань Фэем, имела большое прогрессивное зна-
чение.

-----------------------------------------------------------------------
     /65/. Стр. 191 настоящего издания.
     /66/. Там же.
     /67/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы".--"Собрание классических
текстов", т. V, стр. 339.
-----------------------------------------------------------------------

     Хань Фэй-цзы считал, что каждому времени, каждой обстановке соот-
ветствует своя система управления.  И в этом он был, безусловно, прав,
как прав был и в том,  что создание централизованного  абсолютистского
государства  в  Китае в то время было прогрессивным явлением /68/.
     Он полагал, что главные причины, ведущие к изменениям в обществе,
-- это рост населения страны и изобилие или нехватка богатств.  Исходя
из этой посылки,  Хань Фэй считал,  что в древности людей было мало  и
они могли обходиться сбором плодов и кореньев. Однако увеличение числа
людей привело к недостатку пищи и одежды,  борьбе между людьми за пищу
и одежду.  Человек нашел выход из этого в развитии земледелия и разве-
дении скота.

                           ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

     В древнекитайском обществе в силу устойчивости  кровнородственной
общины  (патронимии) человек рассматривался как частица общины,  рода,
клана.  Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыс-
лители брали в качестве объекта не индивида,  а некую абстракцию, "че-
ловека вообще".
     Однако и  в  Китае по мере развития классовой борьбы и роста иму-
щественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека
как  индивида;  он постепенно становился предметом размышления филосо-
фов.
     Первым вопрос  о  природе  человека  поставил Конфуций в связи со
своей концепцией воспитания и обучения. Он выдвинул весьма радикальную
для того времени идею о том,  что "по своей природе [люди] близки друг
другу;  по своим привычкам [люди] далеки друг от друга" /69/.  По  су-
ществу  эта идея противоречила учению Конфуция о вечной неизменности и
вытекающей отсюда социальной иерархии.  Именно  эту  сторону  взглядов
Конфуция  развивали  моисты,  обосновывая свою критику господства нас-
ледственной аристократии и требуя, чтобы "народ не бесконечно был низ-
ким".

-----------------------------------------------------------------------
     /68/. Поэтому традиционный взгляд на Хань Фэя как  на  мислителя,
видевшего свой идеал государства в деспотическом абсолютизме, не имеет
достаточных оснований.
     /69/. Стр. 171 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------

     Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее разви-
тие  привело  к  появлению двух противоположных концепций -- о "доброй
природе" и о "злой природе".  Общей для той и  другой  концепции  была
убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовер-
шенствования общества,  законов может быть изменена.  Моисты развивали
идею о том,  что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злы-
ми,  а сама по себе изначальная природа человека, по мнению, например,
одного из сторонников учения Мо-цзы, Гао-цзы, весьма неустойчива и из-
менчива, и она может быть и доброй и недоброй.
     Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Его возз-
рения представляют учение о естественности  природы,  развивающейся  в
силу необходимости и не знающей над собой божественного творца. Ян Чжу
рассматривал человека как часть природы,  как самого умного среди  жи-
вотных, который, "как и все существа, состоит из пяти первоначал".
     Отрицая бессмертие человека,  Ян Чжу требовал, чтобы в этой жизни
человек мог жить "без притеснения", счастливо. По мысли Ян Чжу, перво-
начальная природа человека чиста".  Поэтому главная цель жизни состоит
в том,  чтобы "сохранять свою природу". "Поэтому следует наслаждаться,
пока живы, зачем тревожиться [о том, что будет] после смерти?" /70/
     Этические воззрения  Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии че-
ловеком тех свойств,  которые заложены в нем от рождения природой. Эти
свойства  определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действую-
щей естественной силе, на которую духи и небо не могут оказать никако-
го влияния.  Если ухо не слышит приятное,  глаз не видит красивое, нос
не обоняет ароматное, а рот не говорит свободную правду и неправду, то
это  значит,  что наносится ущерб естественной природе человека.  Осу-
ществлять жизнь,  хотя и недолговечную,  без громкой славы, но в удов-
летворении  своих  потребностей  и  удовольствий  и  в таком состоянии
встретить своевременное наступление неизбежной смерти --  значит  пра-
вильно  и  достойно  выполнить свое естественное призвание.  Напротив,
долговечную жизнь, если даже можно было бы отодвинуть смерть на десять
тысяч лет,  нельзя было бы назвать правильной и достойной, если назна-
чение человека не осуществляется.
-----------------------------------------------------------------------
     /70/. Стр. 216 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------

     Ян Чжу  выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуци-
анской этики,  сковывающей человеческую личность во всем: в ее общест-
венном и духовном проявлении,  строго определяя место каждого человека
даже после его смерти;  в культе почитания духов соответственно  тому,
какое общественное положение человек занимал при жизни. Ян Чжу не тре-
бовал самоотстранения от деятельной жизни.  Он  рассматривал  жизнь  и
смерть как форму бытия природы.  Жизнь необходимо порождает свойства и
различия,  смерть устраняет их и делает все одинаковым и равным.  Пос-
кольку  человек  живет,  учит Ян Чжу,  разумное понимание неизбежности
смерти не должно противоречить разумному и  деятельному  осуществлению
жизни.  Напротив, это предполагает безразличие к смерти, а также такую
деятельность,  которая бы устраняла причины страданий.  Мысли Ян Чжу о
природе человека и его назначении были во многом созвучны идеям Эпику-
ра /71/.
     Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Кон-
фуция о воспитании и управлении.  В частности,  Мэн-цзы  развил  тезис
своего учителя о наличии врожденных качеств у человека (у Конфуция это
относилось к знаниям и пониманию  человеколюбия).  Он  утверждал,  что
природа  человека  изначально,  врожденно  добра.  Это положение стало
центральной идеей учения Мэн-цзы.  "Среди людей нет таких,  которые бы
не стремились к добру, [так же как] нет такой воды, которая не стреми-
лась бы [течь] вниз",  -- говорил он /72/.  Однако в понятии  добра  у
Мэн-цзы ярко выражено классовое содержание,  с помощью которого он пы-
тается обосновать неизменность социальных порядков.  Добро -- это сле-
дование тому,  что заложено в человеке изначально, соблюдение ли и от-
каз от стремления что-либо изменить в своем положении.
     Высшими критериями доброты, согласно Мэн-цзы, являются конфуциан-
ские этические принципы,  и прежде всего ли,  жэнь,  "долг",  "искрен-
ность". Познание природы человека он отождествляет с познанием предна-
чертаний неба,  заложившего те или иные возможности в  сердце  каждого
человека.  Мэн-цзы, в частности, утверждал: "Тот, кто до конца исполь-
зует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто позна-
ет свою природу,  тот познает небо.  Сохранять свои умственные способ-
ности, заботиться о своей природе -- это [путь] служения небу" /73/.

-----------------------------------------------------------------------
     /71/. Конфуцианцы считали Ян Чжу "великим" эгоистом, они не могли
простить ему насмешек над их  ритуалами  и  "высокими  рассуждениями".
Мэн-цзы обвинял Ян Чжу в крайнем себялюбии, говоря: "Ян Чжу не пожерт-
вовал бы и одним волосом ради пользы Поднебесной" ("Сводное толкование
"Мэн-цзы"". -- "Собрание классических текстов", т. 1, стр. 539).
     /72/. Стр. 243 настоящего издания.
     /73/. Стр. 246 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------

     Древнекитайские мыслители,  особенно выражавшие интересы сил, оп-
позиционных наследственной аристократии,  в своих взглядах на человека
делали упор не только на возможность переделать его природу, но и под-
черкивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впер-
вые этот вопрос поставил Мо-цзы,  который в способности людей к созна-
тельной  деятельности видел главное отличие человека от животных и ус-
ловие изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зре-
ния высказывали Сюнь-цзы и представители школы легистов.
     Сюнь-цзы разделял взгляды Конфуция и моистов о том, что люди оди-
наковы  по  природе,  что и "благородный муж и простолюдин" от природы
равны,  но разница между ними возникает в результате накопления добрых
качеств и преодоления злых.  Человек имеет прирожденные злые качества,
поэтому задача общества воспитывать человека,  преодолевая злую приро-
ду. Прогрессивная сторона взгляда Сюнь-цзы по этому вопросу состояла в
том, что он обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которо-
го можно "переделать изначальную природу человека". Он даже утверждал,
что "любой прохожий может стать великим Юем"  /74/.  Сюнь-цзы  подобно
Мэн-цзы разделял взгляд и о том,  что характер природы человека и раз-
деление труда в обществе определяют положение  человека  в  социальной
иерархии,  делают одних управляемыми,  а других управляющими. Однако в
отличив от Мэн-цзы такое деление Сюнь-цзы не считал неизменным и  веч-
ным. Здесь он приближался к взглядам моистов.

-----------------------------------------------------------------------
     /74/. "Сводное  толкование  "Сюнь-цзы"".--Собрание   классических
текстов", т. II, стр. 295.
-----------------------------------------------------------------------

     Хань Фэй-цзы и представители школы легистов в целом также исходи-
ли из того, что природа человека зла. Но в отличие от Сюнь-цзы они по-
лагали, что изначальное звериное, заложенное в человеке, не может быть
изменено воспитанием, проявление злой природы человека может быть лишь
предотвращено строгими законами,  системой наказаний и поощрений. Свои
взгляды о злой природе человека легисты пытались даже обосновать ссыл-
ками на то,  что человек вышел из животного мира.
     Взгляды сторонников  даосизма  на природу человека вытекают из их
учения о первозаконе.  Природа человека соответствует дао,  она пуста,
непознаваема, смысл жизни -- в следовании естественности и недеянии.
     Нарушение требований дао ведет к "затемнению"  природы  человека,
проявлению злых наклонностей и действий. Даосисты не отрицали значение
совершенствования природы человека, признавали влияние окружающей сре-
ды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том,
чтобы отрешиться от влияния окружающего общества,  которое они считали
пагубным и неисправимым.  Особый упор на это делал Чжуан-цзы. Он пола-
гал, что человек возник "вследствие изменений". В годы, отведенные ему
природой,  человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены
эти происходят так быстро,  что нет возможности противостоять им. Чжу-
ан-цзы считал,  что природа человека и окружающий мир вследствие своей
бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваемы /75/.
     Природа человека -- в естественности, жизнь -- в недеянии. Поэто-
му,  по Чжуан-цзы,  кто чрезмерно нравствен,  тот "затемняет"  природу
вещей,  чтобы  добиться  славы и величия.  "Человек,  низкий для неба,
[выглядит] благородным среди людей.  Человек,  благородный  для  неба,
[выглядит] ничтожным среди людей" /76/.

                   ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ

     Человеческое создание, мышление в китайской философии стали пред-
метом специального исследования лишь в конце IV в.  до н.  э. До этого
времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные  высказы-
вая.

-----------------------------------------------------------------------
     /75/. "Сводное толкование,  "Чжуан-цзы"". -- "Собрание классичес-
ких текстов", т. III, стр. 235.
     /76/. Там же, стр. 220.
-----------------------------------------------------------------------

     Вопрос о знании и его источнике сводился в  основном  к  изучению
древних книг,  заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей
не интересовала понятийнологическая основа знания.  Это видно даже  по
характеру  ранних произведений китайских мыслителей,  которые страдают
отсутствием логической  последовательности.  Первым  произведением  со
стройным системным изложением была книга "Мо-цзы".
     Конфуций считал основным методом получения знаний -- обучение,  а
источником  знаний  -- древние предания и летописи.  Конфуций говорил:
"Безмолвно хранить [то,  что знаешь],  учиться без пресыщения, просве-
щать  без  устали..."  /77/
     Конфуций выдвинул идеалистический тезис о врожденных знаниях, ко-
торые  он  считал "высшим знанием".  Знания,  приобретенные в процессе
обучения,  он рассматривал как более низкие,  а знания,  полученные из
непосредственного опыта самого человека, "приобретенные в итоге одоле-
ния трудностей",  -- как самые низкие. По существу Конфуций проповедо-
вал  способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и
подгонки новых знаний,  нового опыта под авторитеты древности. Истори-
чески сложилось так,  что два положения Конфуция: "Подражаю древности,
а не сочиняю,  верю в древность и люблю ее " и "исправление имен",  т.
е.  подведение  реальных явлений под уже имеющиеся определения и поня-
тия,  -- после канонизации конфуцианства и превращения его в государс-
твенную идеологию, просуществовавшую почти два тысячелетия, стали при-
вычными принципами мышления,  восприятия образованными китайцами новых
знаний и их отношения к новому опыту,  культуре и т.  д. В этом смысле
можно говорить о конфуцианском образе мышления.
     Этому образу  мышления  чуждо  критическое рационально-логическое
осмысление прежнего и нового опыта развития общества,  а  естественные
науки вообще не принимаются во внимание. В этой связи не случайно, что
конфуцианство за свою почти двух с половиной тысячелетнюю историю  су-
ществования  так  и не дошло до понимания значения логики и не создало
своей логики.
     Конфуцианский образ мышления требует,  чтобы отношение человека к
современным ему проблемам выражалось через призму  определений,  освя-
щенных авторитетом предков, древних совершенномудрых правителей. Уста-
новления и оценки древних рассматриваются как  непогрешимые  абсолюты,
истины-образцы.

-----------------------------------------------------------------------
     /77/. Стр. 153 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------

     Новый опыт  человечества  оценивается  методом  экстраполяции  из
древних канонических книг,  путем подгонки нового под старое. С другой
стороны,  любое новое суждение заранее стремятся интерполировать в ряд
древних истин-образцов.  Поэтому на протяжении многих веков  китайские
мыслители  излагали  свои взгляды путем комментирования древних книг и
положений,  изложенных там.
     Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку,
конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития нау-
ки и мысли в Китае /78/.
     Антиподом конфуцианства  была школа ранних и поздних моистов.  Их
взгляды на познание,  были не только обобщением  достижений  китайской
мысли V-- III вв. до н. э. в области изучения мышления й процесса поз-
нания,  но и вершиной достижений китайской философии в области гносео-
логии и логики вплоть до конца ХIХ в. Поэтому представляется необходи-
мым дать более подробное изложение учения школы  моистов  в  познании.
     Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит  в
том,  что  они первыми начали изучать сам процесс познания,  поставили
вопрос о .критерии знания, об источнике знания, о путях познания чело-
веком окружающего мира и самого себя.  Они рассматривали вопросы о це-
лях и практическом значении знания,  о критерии истинности и  пытались
дать ответы на них.
     Взгляды Мо-цзы во многих отношениях направлены против учения Кон-
фуция о врожденном знании,  против его традиционализма.  Поэтому можно
утверждать,  что борьба Мо-цзы против  взглядов  о  врожденном  знании
(шэнчжи)  и утверждение им практической значимости знания в противопо-
ложность конфуцианским идеям о независимости  знания  от  практической
деятельности  человека является отражением борьбы материализма и идеа-
лизма в области теории познания в Древнем Китае. Хотя Мо-цзы и не смог
целиком порвать с предрассудками эпохи, но заслуга его состояла в том,
что он сделал серьезный шаг в раскрытии природы и источников знания  и
в  связи  с этим указал на важную роль познания причинности (гу) явле-
ний.

-----------------------------------------------------------------------
     /78/. Не случайно в новое время китайские революционеры столь ре-
шительно выступали против конфуцианской идеологии. Китайский писатель,
революционный  демократ  Лу  Синь рассматривал идеологию конфуцианства
как оплот консерватизма, застойности, обособления Китая от культурного
общения и сближения с другими народами.
-----------------------------------------------------------------------

     Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются: исто-
рический опыт прошлых поколений -- "дела совершенномудрых ванов"; впе-
чатления и наблюдения простолюдинов -- "то,  что  слышали  пли  видели
массы  людей";  принципы  управления страной;  отношения между людьми;
умение вести рассуждения (бянь). Таким образом, все окружающее челове-
ка,  по  мнению Мо-цзы,  является предметом человеческого познания.  В
этом у Мо-цзы есть сходство и серьезное различие с Конфуцием. Сходство
в  том,  что Конфуций и Мо-цзы стояли за развитие человеческих способ-
ностей в познании, но Конфуций в отличие от Мо-цзы считал, что простой
народ не должен знать государственных дел.
     Мо-цзы, так же как и Конфуций,  признавал авторитет древних  книг
"Ши цзин",  "Шу цзин", "Чжоу ли" и других, но не сводил предмет позна-
ния воспитания только к древним книгам. Мо-цзы главное внимание уделял
эмпирическим естественнонаучным наблюдениям современников. Он говорил:
"Правило проверки знания о том,  существует ли нечто в Поднебесной или
нет,  непременно состои