ении "рук и ног народа" в интересах "благородных".
     Решительными противниками взглядов Конфуция  выступили  Мо-цзы  и
его  сторонники.  Они  противопоставили  конфуцианству принципы своего
учения: "почитание мудрости", "почитание единства", "всеобщая любовь",
"против нападений", "за экономию в расходах", "за экономию при захоро-
нениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и
увеселений".  В  противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении
талантов" (из аристократии)  Мо-цзы  провозгласил  принцип  "почитания
мудрости".  "Сановники не вечно должны быть знатными,  простолюдины не
вечно должны быть низкими " /52/- эту мысль развивал он и  в  принципе
"почитания  единства".  Мо-цзы  выступил против наследования власти по
принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхож-
дения  государства и власти на основе общего договора людей,  согласно
которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от  его
происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство во перекликают-
ся с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

-----------------------------------------------------------------------
     /50/. Стр. 238 настоящего издания.
     /51/."Подлинный смысл "Мэн-цзы".-- "Собрание  классических  текс-
тов", т. 1, стр. 418.
     /52/. "Доступное объяснение Мо-цзы". Пекин, 1956, стр.27 (на кит.
яз.).
-----------------------------------------------------------------------

     Центральным в учении моистов является принцип  "всеобщей  любви",
который  представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей
и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в
политической  жизни.  "...Если  между  людьми Поднебесной нет взаимной
любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно ос-
корбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хит-
рый непременно обманывает простодушного" /53/.
     Для обоснования принципа "всеобщей любви" и придания ему характе-
ра всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы  пы-
тался использовать религиозные поклонения китайцев небу. "Всеобщая лю-
бовь" и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением косми-
ческой  воли неба,  которой обязаны повиноваться все люди.  "Карающей"
силой в отношении тех,  кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил ду-
хов (принцип "духовидения"). Тем самым Мо-цзы, выступавший против кон-
фуцианских тезисов о предопределенности судьбы,  попал в  неразрешимое
противоречие,  так как воля неба и "духовидение" подрывали критику мо-
истов в адрес конфуцианцев.  Лишь поздние моисты освободили  учение  о
"всеобщей любви" от религиозных наслоений и логически обосновали необ-
ходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений меж-
ду людьми.
-----------------------------------------------------------------------
     /53/. Стр. 193 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------

     Принцип "всеобщей любви" пронизывает все остальные положения уче-
ния  ранних и поздних моистов.  С ним связаны принципы "против нападе-
ний",  "за экономию в расходах",  а также выступления против  расточи-
тельных ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошно-
го образа жизни (принцип "против музыки  и  увеселений")  .
     Отстаивая концепцию "всеобщей любви",  моисты склонялись к замене
управления страной на основе ритуалов п традиций управлением на основе
принципов  справедливости,  чтобы "возвышали согласно общей справедли-
вости, избегая корысти и предвзятости" /54/.
     В учении  Сюнь-цзы  традиционные идеи о ли как основе управления,
излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромис-
са  между древними ритуалами и единым современным централизованным за-
конодательством.  Взгляды его отражали настроения аристократии и  свя-
занных  с  ней социальных групп,  которые не видели иного выхода,  как
пойти на уступки "новым богатеям" -- зажиточным  земледельцам-общинни-
кам и крупным купцам, все более прибиравшим власть к своим рукам.
     Поэтому Сюнь-цзы пытается найти место для ли в рамках  новых  по-
рядков, складывавшихся в древнекитайских царствах. Законы и наказания,
соответствующие им,  по мысли Сюнь-цзы,  должны регулировать отношения
между верхами, знатью, с одной стороны, со свободными простолюдинами и
рабами -- с другой. Что касается отношений внутри знати, то там должны
действовать правила ли.  Одновременно Сюнь-цзы придавал самому понятию
ли содержание,  близкое к "закону" (фа), и говорил, что ли и фа должны
соответствовать интересам людей.  Здесь он сближал свое понимание ли с
моистской "всеобщей любовью",  говоря,  что ли содействует тому, чтобы
все люди "имели пищу и одежду",  чтобы народ "извлекал пользу от своих
полей".
     В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называе-
мых легистов (законников).  Легисты,  главными представителями которых
были Цзы-чан (VI в. до н. э.), Шан Ян (390 -- 338 гг. до н. э.) и Хань
Фэйцзы (ок.  280 -- 233 гг. до н. э.), решительно выступали против пе-
режитков  родовых  отношений  и главного их носителя -- наследственной
аристократии.  Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали
конфуцианство.  Легисты отвергали методы управления, основанные на ри-
туале и родовых традициях они высмеивали конфуцианские этические нормы
и  выспренние  рассуждения  о  человеколюбии,  долге,  справедливости,
братской любви, называя их "игрой в слова" и сравнивая с детской игрой
"приготовления  изящных  яств  из песка".
     В противовес конфуцианскому учению об управлении,  основанному на
принципах жэнь и ли, они выдвинули теорию государственного правления в
соответствии и на основе законов (фа).  Главную роль они отводили еди-
ным,  обязательным для всех законам и абсолютной,  ничем не ограничен-
ной, власти правителя.

-----------------------------------------------------------------------
     /54/. "Доступное объяснение Мо-цэы", стр. 29.
-----------------------------------------------------------------------

     Хань Фэй-цзы, например, считал, что отсутствие твердо установлен-
ных законов в стране приводит к тому,  что подданные обращают внимание
лишь на личное обогащение,  на удовлетворение своих корыстных  интере-
сов, подрывшая тем самым "основу государства". "...Спокойствие для на-
рода и порядок в стране возможны лишь в том случае,  если будет устра-
нена  корыстность,  будут проводиться в жизнь государственные законы",
-- говорил он /55/.  Хань Фэй-цзы требовал,  чтобы законы были  обяза-
тельны для всех, и не признавал привилегий отдельных групп людей. "По-
добно шнуру, который не дает кривой линии [при вытягивании], законы не
отдают предпочтения знатным...  Наказание за преступление должно расп-
ространяться и на сановников,  а вознаграждение за заслуги  не  должно
обходить простого человека" /56/.
     Хань Фэй-цзы указывал на две стороны закона --  вознаграждение  и
наказание,  при  помощи  которых  правитель  подчиняет себе подданных.
"Подданные, -- говорил он, -- боятся наказания и любят вознаграждение,
поэтому  правитель  проводит эти меры для того,  чтобы они боялись его
власти и служили его интересам" /57/.

-----------------------------------------------------------------------
     /55/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы".- Собрание  классических
текстов"", т. V, стр. 22.
     /56/. Там же, стр. 26.
     /57/. Там же, стр. 22.
-----------------------------------------------------------------------

     Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже проводить наказа-
ния. Он считал, что поощрения или награждения человек должен заслужить
своим трудом' и подвигами,  а строгие наказания нужны для того,  чтобы
люди боялись закона и не осмеливались  совершать  преступления.  Таким
образом,  резюмирует Хань Фэй-цзы,  "наказания упраздняются наказания-
ми",  исчезают преступники и в стране воцаряется спокойствие.
     Легисты считали,  что если будут хорошие законы,  то и самый зау-
рядный человек может быть мудрым правителем. "Государство -- колесница
правителя, положение -- его лошадь; если он управляет страной, не при-
меняя искусства управления,  -- говорил Хань Фэй-цзы,  -- то,  хотя он
будет и сам неустанно трудиться,  ему не избежать беспорядка.  Если он
управляет,  применяя искусство управления,  то,  хотя он и будет  жить
праздно, все же станет мудрым правителем..." /58/
     Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система
круговой  поруки и всеобщей слежки -- вот что должно было обеспечивать
единство государства и прочность власти правителя.  Эта идеология сыг-
рала  большую  роль в создании единого,  централизованного государства
Цинь.
     Легисты разделяли  взгляды  Мо-цзы о выдвижении талантливых людей
вне зависимости от ранга, знатности и родственных отношений с правите-
лем.  Теоретически легисты,  как и моисты, выступали за равные возмож-
ности для возвышения в стране каждого человека. Идея Мо-цзы: "Если че-
ловек имеет способности,  то его нужно выдвигать, хотя бы он был прос-
тым земледельцем или ремесленником" /59/,-- полностью разделялась  как
Шан Яном, так и Хань Фэй-цзы.
     Особое значение легисты уделяли хозяйственной  функции  государс-
тва,  его регулирующей роли в экономике,  в поддержании цен на рынке и
т.  д. Главной задачей верховной власти они считали заботу о поддержа-
нии  земледелия и создании сильной армии.  "Благосостояние страны -- в
земледелии",  -- говорил Хань Фэй-цзы. Для укрепления власти правителя
легисты  предлагали  (и  это было осуществлено и проводилось в жизнь в
течение многих веков почти всеми китайскими династиями)  ввести  госу-
дарственную  монополию  на разработку естественных богатств и передачу
доходов в государственную казну.
     Критикуя конфуцианцев,  Хань Фэй-цзы вслед за моистами утверждал,
что "нет надобности приукрашивать древность". "Поэтому приводить дока-
зательства,  ссылаясь  на древних правителей и неукоснительность уста-
новлений Яо и Шуня, если не глупость, то обман" /60/.
     Значительное место  в истории древнекитайской мысли занимают уто-
пические воззрения.

-----------------------------------------------------------------------
     /58/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы". -- "Собрание классичес-
ких текстов", т. V, стр. 259.
     /59/. "Доступное объяснение "Мо-цзы"", стр. 28.
     /60/. "Сводное  толкование "Хань Фэй-цзы"".  -- "Собрание класси-
ческих текстов", т. V, стр. 351.
-----------------------------------------------------------------------

     Основой многих  древнекитайских утопий об идеальном обществе были
идеи уравнительности и мира.
     В III в.  до н.  э.  с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй
Син, представитель так называемой школы "аграрников (нунцзя) /61/. Сюй
Син и его ученики подобно моистам жили очень скромно. Их занятием были
земледелие и ремесла.  Идеалом Сюй Сина было общество без эксплуатации
и угнетения.  Он выступал за обязательность совмещения деятельности по
управлению государством с земледельческим трудом.  При атом он обосно-
вывал это ссылкой на высокие  моральные  принципы  древности.  "Мудрый
[правитель]  должен  вместе  с  народом обрабатывать землю и кормиться
этим, готовить себе пищу и одновременно править" /62/.
     В утопической  концепции  Сюй Сина отражены представления обездо-
ленных и угнетенных масс чжоуского общества.  Их значение  состояло  в
том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справед-
ливости общественного порядка в Поднебесной.
     Не удивительно, что идеи, развивавшиеся Сюй Сином, встретили рез-
кую критику со стороны конфуцианских идеологов.  В частности,  Мэн-цзы
решительно отверг идею Сюй Сина о необходимости одновременного занятия
государственной деятельностью и сельскохозяйственным трудом.
     Критика Мэн-цзы  взглядов  Сюй  Сина  на идеальное общество имела
своей конечной целью утверждение идеологии классового угнетения. Дока-
зывая  несостоятельность  идеи о необходимости сочетания умственного и
физического труда, Мэн-цзы одновременно заявлял о незыблемости принци-
пов социальной градации,  о вечности и неизбежности системы эксплуата-
ции одних людей другими.
     Проблема справедливого,  идеального общественного строя волновала
не только представителей неимущих слоев.  Тот же Мэн-цзы дает описание
идеального общества с точки зрения конфуцианцев. Согласно Мэн-цзы, на-
илучшей системой организации труда  является  якобы  существовавшая  в
древности  система  "колодезных полей",  которая состояла в совместной
обработке общественных полей и взаимопомощи членов  общины.  Взаимопо-
мощь,  совместная обработка земли обусловливались необходимостью обес-
печить нормальное функционирование государственного аппарата. Урожай с
общественного поля шел правителю. Другой особенностью этой системы яв-
лялась идея о том,  что хозяйственной единицей идеального общества яв-
ляется небольшая община (состоявшая из восьми семей) .
-----------------------------------------------------------------------
     /61/. "Подлинные  произведения представителей этой школы не дошли
до нас.  Поэтому о взглядах школы Сюй Сина можно судить лишь по их из-
ложению в трактате "Мэн-цзы".
     /62/. Стр. 237 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------

     Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к  родопатриар-
хальным  социальным  отношениям  нашли свое яркое выражение в трактате
"Дао дэ цзин".  По мнению его автора, Лао-цзы, причина всех социальных
противоречий  заключена в нарушении естественного закона дао в общест-
ве.  Вместо естественного дао люди создали человеческое  дао,  которое
служит интересам богатых,  причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает от-
казаться от человеческого дао  и  действовать  согласно  естественному
дао. Когда люди будут жить согласно естественным законам, общество бу-
дет избавлено от социальных пороков. Лао-цзы выступал с идеей создания
общества  без эксплуатации и угнетения,  без богатых и бедных,  но его
идеалом была патриархальная община.
     Лао-цзы стремился законсервировать отсталые общественные  отноше-
ния  глубокой  древности,  он предлагал отказаться от высокопроизводи-
тельных орудий труда, от необходимых средств транспорта и связи и даже
от  письменности.  В этом заключен реакционный смысл социальной утопии
автора "Дао дэ цзин ".
     В последний период древней истории Китая возникает идея утопичес-
кого общества датун ("великое единение"),  изложенная в главе "Ли юнь"
трактата "Ли цзи". "Когда осуществлялось Великое дао, Поднебесная при-
надлежала всем. Для управления Поднебесной избирались мудрые и способ-
ные люди.  Между людьми царили доверие и дружелюбие. Поэтому люди счи-
тали близкими себе но только одних своих родителей и по-отечески отно-
сились не к одним только своим детям. Престарелые могли спокойно дожи-
вать свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а
малолетние  получали  возможность  спокойно подрастать.  Все одинокие,
вдовы, сироты, бездетные, калеки и больные были окружены заботой; муж-
чины выполняли свой долг, женщины обладали самостоятельностью; богатс-
тва не выбрасывались понапрасну,  так же как и не скапливались  у  от-
дельных  лиц;  способности людей использовались полностью и не служили
выгоде отдельных лиц.  Тогда не было предательства,  лжи,  интриги, не
было грабежей,  краж, смут, и люди, уходя из дому, не запирали дверей.
Это было общество датун" /63/.
     Как явствует из данного отрывка,  высшим принципом общества датун
является принцип "Поднебесная принадлежит всем". Общность собственнос-
ти,  равное  участие  в распределении общественного продукта,  участие
всех граждан в управлении государством, установление между членами об-
щества  отношений  благожелательности  и взаимопомощи,  предоставление
каждому человеку возможностей для развития своих способностей,  забота
о престарелых и больных, обеспечение равноправия женщин -- таковы были
основные параметры общества "великого единения",  которые вытекали  из
принципа "Поднебесная принадлежит всем".  Следует заметить,  что в "Ли
юнь" проповедь общности собственности носит абстрактный  характер,  не
проводится  никаких различий между собственностью на орудия труда и на
предметы, подлежащие непосредственному потреблению, -- различий, кото-
рые соответствуют уровню развития производительных сил рабовладельчес-
кого общества.
     Мы встречаемся в "Ли юнь" с наиболее рациональным и гуманистичес-
ким идеалом общественного строя. По сути цела здесь в зародыше выраже-
на  идея  утопического коммунизма.  Вот почему к идее датун обращались
китайские мыслители различных периодов китайской истории.

-----------------------------------------------------------------------
     /63/. "Избранные  материалы  по истории китайской философии",  т.
III. Пекин, 1964, стр. 1036 -- 1037.
-----------------------------------------------------------------------

     Идея датун была обращена в прошлое,  и это вполне объяснимо,  так
как переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу оставил
в  сознании  народных  масс неизгладимый след,  ибо это был переход от
доклассового общества к обществу,  где  определяющими  факторами  были
жесточайшая эксплуатация и социальный антагонизм.  Для людей, попавших
в рабство,  настоящее,  естественно,  представлялось как царство зла и
насилия, они с грустью вспоминали безвозвратно ушедшие порядки родово-
го строя, идеализировали их и в конце концов уверовали в существование
счастливого  общества в прошлом.  Так возникает идея о "золотом веке",
затерянном где-то в глубине истории;  по своему  социальному  звучанию
эта идея носила прогрессивный характер,  ибо она ставила массы в оппо-
зицию к строю эксплуатации и поднимала их на борьбу,  но она была уто-
пической  по  своему содержанию и возможным историческим последствиям,
ибо она находилась в противоречии  с  ходом  общественно-исторического
прогресса. Идея о существовании "золотого века" в истории Китая остав-
ляла в тени тот факт,  что появление рабовладельческого общества озна-
чало громадный шаг вперед в развитии человечества. "Только рабство, --
писал Энгельс,  -- сделало возможным в более крупном масштабе разделе-
ние  труда  между  земледелием и промышленностью и таким путем создало
условия для расцвета культуры древнего мира -- для греческой культуры.
Без рабства не было бы греческого государства,  греческого искусства и
греческой науки..." /64/ Хотя Энгельс говорит  о  греческой  культуре,
его  слова можно отнести и к культуре Китая.  Резкая социальная диффе-
ренциация общества,  развитие частных и государственных  форм  рабства
создали  благоприятные  условия  для  появления  различных философских
школ, концепций и идей в VI -- III вв. до н. э.
     В социальных утопиях Древнего Китая получили выражение как взгля-
ды о происхождении государства,  власти правителей, так и идеи об иде-
альном  обществе  и  идеальных отношениях между обществом и человеком.
Авторы этих утопий, не видя в реальной "жизни путей к освобождению че-
ловека и подлинному переустройству общества в интересах тех слоев, ко-
торые они представляли,  исходили из регрессивной концепции,  согласно
которой  "золотой  век"  человечества  был в прошлом и возврат и этому
прошлому -- единственный способ переустройства общества.

-----------------------------------------------------------------------
     /64/. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 185.
-----------------------------------------------------------------------

     Прогрессивным моментом  социальных  утопий  и крупным завоеванием
политической мысли Древнего Китая является идея  естественного  проис-
хождения  государственной власти как результата общественного соглаше-
ния людей.  Период, предшествовавший появлению государств