этом «возвращении», ретотализации после отчуждения, воскресении идентичности [то 
есть не в диалектическом цикле отрицания отрицания. — С.З.]; напротив, он всегда 
заключается в исчезновении имени, означающего, в экстерминации термина, в его 
безвозвратном рассеивании — оно-то и делает возможной интенсивную циркуляцию 
внутри стихотворе­ния (как и внутри первобытной группы по случаю празднества и 
жертвоприношения), оно-то и возвращает язык в состояние наслаж­дения [...] 
(наст. изд., с. 331).
Поэтический акт, понятый таким образом, противоположен «прохладным» играм 
современной кибернетизированной культуры; вместе с именем бога в нем 
рассеивается и сам код, так что «восста­новленным» оказывается не имя, а та 
свобода символической цирку­ляции, которой оно некогда воспрепятствовало. В 
«Символическом обмене...» Бодрийяр в первый и последний раз столь отчетливо 
сформулировал программу систематического (а отнюдь не хаоти­ческого) 
«истребления имени Бога», то есть подрыва властной ин­станции на уровне не 
повседневного быта, а поэтического творчества, «восстановления символического 
обмена в самом сердце слов» (наст. изд., с. 338). Программа эта была созвучна 
радикальным уст­ремлениям группы «Тель кель», искавшей поэтический эквивалент 
ре­волюционного действия. Однако и здесь Бодрийяр, в целом сочув­ственно 
оценивая работы одного из ведущих теоретиков «Тель кель» Юлии Кристевой, 
осторожно отмечает в них опасность принять по­этическую негативность «за еще 
одну диалектику» (наст. изд., с. 358). Сам он интерпретирует «сжигание» языка в 
поэзии или в ост­рословии иначе, в соответствии с недиалектическим характером 
со­временной социальной инстанции. Власть на уровне дискурса живет тавтологией 
(«императив тавтологии, это фундаментальное правило господства» — наст. изд., с. 
88)48, и он противопоставляет ей неуст­ранимую амбивалентность, «обратимость» 
смыслов, а также еще одно особенное понятие, выражаемое трудпопереводимым словом 
«разрешение» (résolution). Два его смысла, буквальный и абстракт­ный, тесно 
связаны, так что «разрешение» кризиса или проблемы сто­ит в одном ряду с 
«растворением» какой-либо субстанции. Еще инте-
48 Еще одна идея, восходящая к «Мифологиям» Барта, где тавтология на­звана в 
числе фундаментальных фигур «мифологической» риторики власти. У Бодрийяра 
гигантской тавтологией предстают симулятивные институты совре­менного общества — 
производство ради производства, труд ради труда, чело­век — биологический 
человек, и т.д.
34
реснее, что двойственна и его оценочная окраска: с одной стороны, бесследное 
исчезновение, «разрешение» реальности происходит под действием современного 
порядка симулякров («вместе с детермини­рованностью знака исчезает и вся его 
аура, даже самое его значение; при кодовой записи и считывании все это как бы 
разрешается» — наст. изд., с. 125; в моде «полностью разрешается» имитируемый ею 
мир исторических форм культуры — наст. изд., с. 167), а с другой стороны, то же 
явление служит эффективным оружием в борьбе с системой, в стратегии 
символического обмена и жертвенного разру­шения:
Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но 
акт обмена и социальное отношение, кладу­щее конец реальному, разрешающее в себе 
реальное, а заодно и оп­позицию реального и воображаемого (наст. изд., с. 241).
Поэтический текст — это образец наконец-то реализованного бесследного, 
безостаточного растворения частицы означающего (имени бога), а через нее и самой 
инстанции языка и, в конечном счете, разрешения Закона (наст. изд., с. 345).
[...]поэзия (или первобытный языковой ритуал) стремится не к производству 
означаемых, а к исчерпывающему истреблению, циклическому разрешению знакового 
материала [...] (наст. изд., с. 337).
Эффект «разрешения» — не в диалектической трансформации, а в легком, как бы 
волшебном исчезновении: «там, где было нечто [...] не остается ничего». Такая 
поэтическая аннигиляция вызывает ликующее чувство легкости и свободы: «Конец 
разделенности, конец кастрации, конец вытеснения, конец бессознательного. Полное 
разре­шение, полное наслаждение» (наст. изд., с. 372); это даже не 
экстати­ческое, а эйфорическое переживание смерти, которое расходится с 
батаевским пониманием жертвы. Символический обмен, как и потлач, неотделим от 
изничтожения предметов обмена; при этом они теряют свою ценностную весомость 
(неважно, «потребительную» или «мено­вую») и улетучиваются в виде легких, 
бестелесных негативностей, призраков, «пережитков», которые, собственно, и 
обмениваются в ра­достном и вольном процессе циркуляции49. Это тоже симулякры — 
только симулякры как бы «прирученные»; подобными мнимостями можно 
перебрасываться, незаметно «разрешая» их тщательной поэти­ческой манипуляцией.
49 Ср.: «Ничто не обменивается в терминах позитивной эквивалентнос­ти — 
по-настоящему обмениваются только отсутствие и негативность» — Jean Baudrillard, 
Le crime parfait, p. 103.
35
Все это выглядит довольно шатко и противоречиво, несмотря на несомненный 
радикализм и глубину бодрийяровской эстетики уничтожения, продолжающей традицию 
негативной эстетики Батая и Бланшо. «Разрешение» двусмысленно является фактором 
как гос­подствующей системы, так и ее субверсии; символический обмен, с 
се­тований на нехватку которого в современном обществе начинается книга 
Бодрийяра, присутствует в нем в рамках такого властно-пре­стижного института, 
как рынок произведений искусства; то есть власть может опираться не только на 
остановку и отсрочивание смысла, но и на его «безумную», экспоненциальную 
циркуляцию. За­даваемая при этом темпоральность — циклическое время — тоже 
оказывается двойственной. С одной стороны, символический обмен раз­рушает «цикл 
ценности» (наст. изд., с. 339); с другой стороны, благода­ря ему реализуется 
«обратимость времени — в цикле» (наст. изд., с. 42), и сам он представляет собой 
не что иное, как «цикл обменов, дарения и отдаривания» (наст. изд., с. 247); 
или, в другой формулировке, «это праздник — праздник восстановления цикла, в то 
время как дефицит порождает линейную экономику длительности; праздник 
восстановле­ния циклической революции жизни и смерти» (наст. изд., с. 276).
Известно, что циклическое время может иметь различный смысл. В мифологическом 
«вечном возвращении» (и в знаменитой ницшевской интерпретации этого концепта) 
оно выражает собой за­кономерность хода вещей, соединяющей цикличность природы, 
выра­жаемую в календарных праздниках, с циклической завершенностью человеческой 
жизни. В позитивистском толковании оно обусловлено слепой статистической 
вероятностью: вещи повторяются наподобие комбинаций игральных костей, просто в 
силу того, что их число огра­ничено. Наконец, в современной цивилизации оно 
запрограммировано в структуре информационных систем, работающих по схеме 
«воп­рос — ответ». Праздничная цикличность, опровергающая линейность буржуазного 
накопительства и взыскуемая Бодрийяром, относится к первому из этих типов; 
однако в современном обществе ведущей мо­делью цикличности является цикл моды: 
«В современную эпоху, по-видимому, одновременно утверждается и линейное время 
техническо­го прогресса, производства и истории, и циклическое время моды» 
(наст. изд., с. 171). Предельной формой такой цикличности является бред 
навязчивых идей, который, по мысли Фрейда, выражает цикли­ческое время влечения 
к смерти... Противопоставление этих разных видов циклической темпоральности так 
и осталось непроясненным, неразработанным в «Символическом обмене...».
Темпоральный характер имеет и еще одна бросающаяся в глаза слабость 
конструируемой Бодрийяром «символической альтерната-
36
вы» — настойчивая и, в общем, наивная апелляция к «первобытным обществам». Автор 
книги постоянно подчеркивает вредную исклю­чительность западной цивилизации — 
причудливой аномалии, где «все не как у людей»: «Ни одна другая культура не 
знает подобной разли­чительной оппозиции жизни и смерти [...]» (наст. изд., с. 
262); «нео­братимость биологической смерти [...] специфична для нашей культу­ры. 
Все другие культуры утверждают [...]» (наст. изд., с. 282); «в любом другом 
обществе это нечто немыслимое» (наст. изд., с. 316); «это ничем не умеренное 
применение языка для нас настолько «ес­тественно», что мы его больше и не 
сознаем, а между тем оно отличает нас от всех других культур» (наст. изд., с. 
333), и т.д. Но, противопо­ставляя этой выморочной цивилизации «первобытные 
общества» (да еще и делая это в жесткой полемике с антропологом Леви-Строссом, 
который, в отличие от него, годами изучал реальные первобытные об­щества «на 
месте»), он словно не замечает очевидной связи своих по­строений с традиционной 
для западной же цивилизации утопией «доб­рого дикаря», с мифом об идеальном, 
изначальном, доисторическом, до­временном состоянии. А между тем еще до выхода 
«Символического обмена...» ему на это жестко указал, опираясь на предыдущую его 
книжку «Зеркало производства», Жан-Франсуа Лиотар в своей «Либидинальной 
экономике» (1974):
Бодрийяр слышать не желает о природе и природности [...]. Но как же он не видит, 
что вся проблематика дара и символи­ческого обмена [...] всецело принадлежит 
западному империализ­му и расизму, что вместе с этим понятием он унаследовал у 
этноло­гов и идею доброго дикаря, только чуть-чуть либидинализированного?50
И, напомнив процитированные выше слова Бодрийяра о том, что в первобытных 
обществах «нет производства, нет диалектики, нет бессознательного», Лиотар 
саркастически добавлял: «[...] тогда мы скажем, что нет и первобытных 
обществ»51.
В дальнейшем это вынужден был молчаливо признать и сам Бодрийяр. В его книгах 
80-90-х годов ссылки на «первобытные об­щества» постепенно исчезают, да и вообще 
надежды на не-диалектическое преодоление современной цивилизации явно 
развеиваются. В «Символическом обмене...» прообразы такой альтернативы еще 
чуди­лись ему то в прямом революционном действии («обмен между тыся­чами людей, 
говорящих друг с другом в мятежном городе» [паст.
50 Jean-François Lyotard, Economie libidinale, Minuit, 1974, p. 130. 51 Ibidem.
37
изд., с. 339], — это, разумеется, ностальгический намек на Париж 1968 года), то 
в политическом терроризме, то в авангардной поэзии, то даже в бесхитростном 
самоутверждении чернокожих подростков, пи­шущих свои граффити на улицах 
Нью-Йорка, — полтора десятилетия спустя он вынужден обескураженно признать, что 
«в сущности, революция действительно произошла во всем, но совсем не так, как 
ожидали»52. Система симулякров сумела перемолоть, переработать попытки своей 
субверсии, сумела включить их в свой цикл потенциализации, и именно это 
«сильное» время симулякров, недостаточно продуманное в «Символическом 
обмене...», оказалось роковым для символической альтернативы.
* * *
Выше уже отмечалось, что в «Фатальных стратегиях» (1983) понятию диалектического 
становления Бодрийяр противопоставил понятие «экстаза» в том же смысле, хотя и в 
менее терминологически ответственном контексте, оно появляется уже и в 
«Символическом обмене...», в связи с гиперреалистическим искусством: «вместо 
объекта репрезентации — экстаз его отрицания и ритуального унич­тожения: 
гиперреальность» (наст. изд., с. 147). Очевидна двусмыс­ленность данного 
понятия, соответствующая двусмысленности «раз­решения»: «экстаз» выглядит как бы 
успешной симуляцией символи­ческого акта, «ритуального уничтожения» объекта53. 
Здесь уместно вспомнить еще один его смысловой аспект. Как известно, в 
филосо­фии Мартина Хайдеггера «экстазами» называются формы темпораль­ности54 , и 
Бодрийяр, конечно, знал и учитывал данное значение терми­на, так как в 
«Символическом обмене...» он сам (наст. изд., с. 266) цитирует ту же работу 
Хайдеггера и именно в связи с формами тем­поральности (историчностью). Однако в 
его понимании «экстаза» именно что нет никакого временного смысла — речь идет о 
располза­нии, самовыпячивании объекта («выступании сущего из себя», пользуясь 
словами Хайдеггера), который переходит всякие границы,
52 Jean Baudrillard, La transparence du Mal, Galilée, 1990, p. 12.
53 Ср. еще одну формулировку: «Экстаз характеризует переход бессодер­жательной и 
бесстрастной формы в чистое состояние, в чистую свою форму». — Jean Baudrillard, 
Amérique, p. 70.
54 «Мы именуем [...] феномены настающего, бывшести, актуальности эк­стазами 
временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее 
существо есть временение в единстве экстазов». — Мартин Хайдег­гер, Бытие и 
время, М., Ad marginem, 1997, с. 329.
38
не претерпевая принципиального сущностного превращения; это «пе­реход от роста к 
разрастанию, от целеустремленности к гипертелии, от органического равновесия к 
раковым метастазам»53.
Бодрийяр еще в «Системе вещей» отмечал сходный эффект на уровне обиходных 
предметов:
Вещи как бы болеют раком: безудержное размножение в них внеструктурных 
элементов, сообщающее вещи ее самоуверен­ность, — это ведь своего рода 
опухоль56.
Метафора раковой опухоли, слепо и бессмысленно разрастаю­щейся субстанции 
настойчиво повторяется в работах Бодрийяра 80-90-х годов, характеризуя все 
новейшее состояние западной циви­лизации, которая от реализации некоторого 
общего проекта (то есть от временной устремленности в будущее) перешла к 
бесконечному и атемпоралъному, отвлеченному от времени человеческого опыта 
дублированию своих «клеток». Такова «фрактальная стадия ценнос­ти»57 , которую 
Бодрийяр в 1990 году был вынужден добавить к трем первым стадиям, намеченным в 
«Символическом обмене...»:
После природной стадии, рыночной стадии и структурной стадии наступила 
фрактальная стадия ценности [...]. На этой фрактальной стадии больше нет 
эквивалентности, ни природной, ни вообще никакой, есть только своего рода 
эпидемия ценности, по­всеместные метастазы ценности, ее алеаторное 
распространение и рассеяние58.
На прежних стадиях развития западного общества имелись не­которые специфические 
субстанции, служившие всеообщим эквива­лентом остальных; такой субстанцией были, 
разумеется, деньги — по также и лепнина в эстетике барокко, этот универсальный 
материал для имитации всех прочих, или же пластмасса в культуре современ­ных 
вещей:
Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной 
повой субстанции, своего рода всеобщему эк­виваленту всех остальных [...]. Таким 
же чудесным человеческим изобретением стала и пластмасса — вещество, не знающее 
износу, прерывающее цикл взаимоперехода мировых субстанций через процессы 
гниения и смерти. Это внециклическое вещество, даже в
55 Jean Baudrillard, Les strategies fatales, p. 29.
56 Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 104.
57 Фрактальность — термин, введенным математиком Бенуа Манделъбротом для 
характеристики алеаторных процессов и дробных объектов, состоящих из хаотически 
сцепленных мелких частиц.
58 Jean Baudrillard, La transparence du Mal, p. 13.
39
огне оставляющее неразрушимый остаток, — нечто небывалое, этот симулякр 
воплощает в себе в концентрированном виде всю семи­отику мироздания (наст. изд., 
с. 114-115).
Тема пластмассы у Бодрийяра отсылает к соответствующей главе бартовских 
«Мифологий», и известно двойственное пережива­ние этого «универсального» 
материала у Барта, уловившего в воз­можности столь легких универсальных подмен 
глубокий подрыв диа­лектики, блокировку процесса сущностного самопреодоления 
вещи59. У позднего Бодрийяра подобное ощущение еще более обострилось: теперь уже 
каждая субстанция, как материальная, так и символичес­кая, «замещает» сама себя, 
становится «пластмассой», подозрительным симулякром себя самой. При таком 
фрактально-раковом развитии не остается никакого субъекта, который мог бы его 
помыслить и при­нять под свою ответственность, — все разрастается само собой, но 
как бы вне времени (или, что то же самое, в бесформенном «реальном времени») — 
ведь только субъект находится во времени, объект же как таковой, без субъекта, 
всегда пребывает лишь в пространстве. Си­мулирующему себя объекту можно 
поставить в соответствие лишь аморфного, тоже фрактального «коллективного 
субъекта»; но в фи­лософии не бывает коллективного субъекта — это понятие столь 
же противоречивое, как и коллективное Dasein.
Здесь коренится глубинный изъян бодрийяровского теорети­ческого проекта — 
неопределенность его дисциплинарного, дискур­сивного статуса. Во всех книгах 
Бодрийяра (неустойчивое исключе­ние составляют разве что очерково-фрагментарные 
книги 80-х го­дов — «Америка» и «Cool memories») постоянно воссоздается точка 
зрения некоего коллективного «мы» — нигде не появляется взгляд единичного, 
экзистенциально ответственного «я»; если и упоминается «я», то обычно это 
типовое, категориальное «Я» психоанализа. Такой подход естествен для социологии 
и вообще для науки, работающей с объективированно-типическими представителями 
человечества и кон­ституирующей сама себя как коллективный субъект познания. Но 
дело все в том, что Бодрийяр — это с особенной силой выражено на последних 
страницах «Символического обмена...» — резко чувству­ет неудовлетворительность 
научного познания, чьи предпосылки — произвольное препарирование 
действительности, разъятие теории и практики, формирование фиктивных субъектов 
экономики, лингвис­тики, психоанализа... Казалось бы, от этой критической 
констатации открывался путь к иному, философскому письму — но пет, поздние
59 См. об этом в нашем предисловии к «Мифологиям», с. 24.
40
книги Бодрийяра, с их расплывчато эссеистическим дискурсом, фило­софичны лишь в 
смысле обобщенности рассматриваемых проблем. В них так и не сформировалась 
инстанция единичного мыслящего «я», сопоставимого с субъектом картезианского 
cogito, хайдеггеровским Dasein или с каким-либо другим «концептуальным 
персонажем», как определяют его Жиль Делёз и Феликс Гваттари60. Попытка 
Бодрий­яра в 70-х годах сконструировать и утвердить схему «символическо­го 
обмена» может рассматриваться как предприятие не только (разу­меется) научное и 
не только социально-критическое, но и философс­кое - как попытка стать 
философом, перейти от социологии на уровень философской рефлексии, 
«концептуальным персонажем» ко­торой был бы субъект символического обмена, 
Игрок61, разыгрываю­щий свою жизнь и мысль в безжалостном потлаче, сжигающий и 
при­носящий в жертву любые ценности, включая интеллектуальные цен­ности 
протеста.
С другой стороны, не является ли сам факт постановки в 90-е годы (у Делёза - 
Гваттари) вопроса о «концептуальных персонажах» философии симптомом того, что 
создание новых таких персонажей сделалось проблематичным, а то и вовсе 
невозможным? Недаром Жан Бодрийяр любит говорить, что «в тот самый момент, когда 
мы начинаем интеллектуализировать некий феномен, он как раз и исчезает 
фактически...»62. Философия веками размышляла о бытии, а в последние два 
столетия — также (и все больше) о небытии, но сегодня ей пришлось столкнуться с 
новым предметом, симулятивным псевдобытием. Каким может стать познающий субъект 
этой новой проблемы, способный осуществить себя во времени симулякров, -пока не 
совсем ясно.
* * *
Переводчик и автор вступительной статьи приносит благодарность Министерству 
иностранных дел Франции за помощь в библиографическом оснащении данной работы.
С. Зенкин
60 См.: Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Что такое философия?, М.- СПб., Институт 
экспериментальной психологии - «Алетейя», 1998, с. 80-109.
61 В следующей книге Бодрийяра, "О соблазне" (1979), на роль концептуального 
персонажа пробовался также Соблазнитель - фигура скорее заемная, отсылающая к 
"Дневнику соблазнителя" Киркегора.
62 Jean Baudrillard, Le paroxyste indifférent, p. 42.
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ
43
В современных общественных формациях нет больше символи­ческого обмена как 
организующей формы. Они, конечно, одержимы сим­воли