из наших глубоких предрассудков насчет «смысла жиз­ни». Ведь рождение как 
событие индивидуальное и необратимое столь же травматично, как и смерть. 
Психоанализ формулирует это иначе: рождение и есть особого рода смерть. Да и 
христианство сво­им обрядом крещения — коллективным священнодействием, 
соци­альным актом — всегда стремилось именно поставить предел этому смертельному 
событию рождения. Возникновение жизни — это сво­его рода преступление, если 
только его не перенять и не искупить коллективным симулякром смерти. Жизнь 
является самоценным бла­гом только в плане исчислимых ценностей. В символическом 
же пла­не жизнь, как и все остальное, является преступлением, если она 
воз­никает односторонне, если ее не перенять и не уничтожить через дар и 
возврат, если не «вернуть» ее смерти. Инициация как раз и отменя­ет это 
преступление, разрешая отдельное событие рождения и смерти в едином социальном 
акте обмена.
СИМВОЛИЧЕСКОЕ/РЕАЛЬНОЕ/ВООБРАЖАЕМОЕ
Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но 
акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе 
реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого.
Акт инициации противоположен нашему принципу реальности. Он показывает, что 
реальность рождения возникает лишь в резуль-
244
тате разделения рождения и смерти. Что и сама реальность жизни тоже возникает 
лишь в результате разобщения жизни и смерти. Та­ким образом, эффект реальности в 
обоих случаях — это лишь структурный эффект разобщения двух элементов, а наш 
пресловутый принцип реальности, со всеми своими нормативно-репрессивными 
имп­ликациями, — это лишь распространение такого дизъюнктивного кода на все 
уровни. Реальность природы, ее «объективность» и «ма­териальность» возникают 
лишь в результате разделения человека и природы — тела и не-тела, как сказал бы 
Октавио Пас. Да и сама ре­альность тела, его материальный статус, возникают в 
результате выде­ления духовного начала, дискриминации души и тела и т.д.
Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделенность 
элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и 
природы, реального и не-реалъного, рождения и смерти. При символической операции 
оба элемента оп­позиции теряют свой принцип реальности1. А этот принцип 
реальнос­ти — просто воображаемое противоположного члена оппозиции. При делении 
человека/природы природа (объективно-материаль­ная) — это просто воображаемое 
концептуализированного таким об­разом человека. При половом делении 
мужского/женского — произвольно-структурном различии, на котором зиждется 
сексуальный принцип «реальности» (и подавления), — определяемая таким обра­зом 
«женщина» есть просто воображаемое мужчины. Каждый член дизъюнкции исключает 
другой, и тот становится его воображаемым.
1 Так, в плане символического нет различия между живыми и мертвыми. У мертвых — 
просто иной статус, поэтому здесь требуются некоторые ритуальные меры 
предосторожности. Однако зримое и незримое взаимно не исключают друг друга, это 
два возможных состояния личности. Смерть — это особый аспект жиз­ни. Канак, 
попавший в Сидней и поначалу ошеломленный таким скоплением людей, быстро 
объясняет его себе тем, что в этих краях мертвые ходят среди живых, а тут уже 
нет ничего странного. У канаков «Do Kamo» (М.Ленар, «Do Kamo») значит «кто жив», 
и в эту категорию может войти что угодно. Здесь опять-таки живое/ неживое — 
просто различительная оппозиция, которую создаем только мы одни, основывая на 
ней свою «науку» и насильственную операциональность. Наука, тех­ника, 
производство предполагают отрыв живого от неживого при преобладании неживого, на 
чем единственно и зиждутся наука и ее точность (ср. Ж.Моно, «Слу­чайность и 
необходимость»). «Реальность» науки и техники — это опять-таки ре­альность 
разделения живого и мертвого. В эту разобщенность вписывается и сама целевая 
установка науки как влечения к смерти (желания знать): в этом плане объекты 
бывают только мертвыми, то есть водворенными в инертно-безразличную 
объективность, как были в нее водворены прежде всего смерть и мертвые.
В противоположность этому первобытные люди вовсе не предаются, как это любят 
говорить, «анимизму», то есть идеализму живого, магии иррациональных сил; они не 
отдают предпочтения ни тому ни другому началу, по тон простой причине что не 
проводят раздела между ними.
245
Так же и с жизнью и смертью в нашей современной системе: за «реальность» этой 
жизни, за ее переживание как позитивной ценности мы расплачиваемся постоянным 
фантазмом смерти. Для нас, опреде­ленных при этом как живые, смерть и является 
нашим воображае­мым1. А архетипом всех дизъюнкций, на которых зиждутся 
различ­ные структуры реального (это вовсе не абстракция: это разделяет 
обучающего и обучаемого, утверждая знание как принцип реальности их отношений, — 
и так далее во всех известных нам социальных от­ношениях), является 
фундаментальная дизъюнкция жизни и смерти. Поэтому и в любой сфере «реальности» 
каждый из разделенных эле­ментов, воображаемое которого образует другой элемент, 
одержим этим вторым элементом как своей смертью.
Так и во всех случаях символическое ликвидирует взаимную завороженность 
реального и воображаемого, фантазматическую само­замкнутость, которую описывает 
психоанализ и в которой он сам же замыкается, поскольку в нем тоже с помощью 
ряда масштабных дизъ­юнкций (первичные/вторичные процессы, БСЗ/СЗ и т.д.) 
устанав­ливается принцип психической реальности БСЗ, неотделимый от его принципа 
психоаналитической реальности (БСЗ — как принцип ре­альности психоанализа! ), — 
то есть символическое неизбежно ликви­дирует также и психоанализ2.
НЕПРЕЛОЖНОСТЬ ОБМЕНА
Реальное событие смерти принадлежит воображаемому. Где во­ображаемое создает 
символический хаос, там инициация восстанавлива-
1 То же правило действует и в политической сфере. Так, народы третьего мира 
(арабы, негры, индейцы) играют роль воображаемого западной цивилизации (и как 
объекты/пособники расизма, и как основа для революционных упований). И наоборот, 
наш индустриально-технологический Запад образует их воображае­мое, то, о чем они 
мечтают в своей отторгнутости. На этом и зиждется реальность мирового 
господства.
2 Разумеется, в психоанализе (лакановском) реальное уже не задается ни как 
субстанция, ни как позитивная референция; это навсегда утраченный объект, 
кото­рый невозможно найти и о котором, в пределе, нечего и сказать. Такое 
реальное, понятое как отсутствие, включенное в сетку «символического порядка», 
сохраняет зато всю прелесть игры в прятки с означающим, обрисовывающим его 
контуры. Превращаясь из репрезентации в след, инстанция реального исчезает — но 
все-таки не до конца. В этом вся разница между бессознательной топикой и 
утопией. Утопия ликвидирует реальное, даже реальное как отсутствие или нехватку.
У Лакана, во всяком случае, нет идеалистической путаницы Леви-Стросса. Согласно 
последнему (в «Структурной антропологии»), «функция символической вселенной — 
разрешать в идеальном плане то, что в плане реальном переживается как 
противоречие». Символическое предстает здесь (а отсюда недалеко и до само-
246
ет символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области 
родственных связей: на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического 
родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное, 
чтобы все (в одном случае жен­щины, в другом рождение и смерть) было доступно 
для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы. В этом смысле запрет инцеста 
нахо­дится в солидарном и дополнительном отношении к инициации. В од­ном случае 
посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрос­лыми и мертвецами-предками — их 
дарят и возвращают, и тем самым они получают символическое признание. В другом 
случае циркулируют женщины: они также достигают настоящего социального статуса 
лишь после того, как их отдадут и возьмут замуж, а не будут больше держать у 
отца или братьев для их собственных нужд. «Кто ничего не дает, хотя бы свою дочь 
или сестру, — тот мертв»3.
Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живы­ми. Инициация лежит в 
основе союза между живыми и мертвыми. Таков фундаментальный факт, который 
отделяет нас от первобытных людей: у них обмен не прекращается вместе с жизнью. 
Символичес­кий обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми (а равно 
и с камнями или зверями). Это непреложный закон: обязатель­ность и взаимность 
обмена абсолютно непреодолимы. От этого нико­му не уйти под страхом смерти — с 
кем бы и с чем бы он ни имел дело. Собственно, смерть именно и есть изъятие из 
цикла символичес­ких обменов (Марсель Мосс, «Социология и антропология», статья 
«Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мыс­ли о смерти»)4.
Однако можно сказать, что это и не отделяет нас от первобыт­ных людей и что у 
нас все точно так же. Закон символического
го опошленного его понимания) как своего рода идеальная функция компенсации, 
медиации между отдельными друг от друга реальным и идеальным. Фактически 
символическое просто принижается до воображаемого.
3 И наоборот, женщина, которую нельзя отдать, тоже умирает или же оказывается 
перед необходимостью продавать себя. В этом корни проституции как остатка в 
процессе обмена/дара и как первой формы экономического обмена. Хотя 
первоначально, в архаическом контексте, плата блуднице и является «жерт­венной 
платой», все же с нее открывается возможность иного типа обмена.
4 Ср. также «Do Kamo» М.Ленара: «Нет никакого представления о смерти как 
уничтожении. Канаки не смешивают смерть с небытием. Пожалуй, у них и можно найти 
понятие, близкое к понятию небытия, — «seri». Им обозначается ситуация человека 
околдованного или проклятого, оставленного своими прсдка-ми-bao, человека 
пропащего, асоциального. Он и сам ощущает себя несуществую­щим и по-настоящему 
страдает от своего распада. Для него небытие — это самое большее социальная 
отверженность и никак не связано с представлениями кана­ков о смерти».
247
обмена ни на йоту не изменился за время господства политической экономии: мы 
продолжаем вести обмен с мертвыми, даже и отрицая и изгоняя их прочь, — просто 
за разрыв символических обменов с ними мы постоянно платим своей собственной 
смертью и смертельной тревогой. По сути дела, так же обстоит и с неодушевленной 
природой и с животными. Только абсурдная теория свободы может утверждать, будто 
мы с ними в расчете, — в действительности наш долг остается всеобщим и 
неизбывным, мы непрерывно продолжаем «расплачивать­ся» за всю ту «свободу», 
которую себе забрали. Грандиозное прение всех этих разоблаченных нами взаимных 
обязательств — таково, соб­ственно, и есть бессознательное. Для его понимания 
нет никакой нуж­ды в либидо, желании, энергетике и судьбе влечений. БСЗ 
социально в том смысле, что состоит из всего социально или символически 
недообмененного. Так и со смертью: она обменивается тем или иным спо­собом — в 
лучшем случае именно обменивается в ходе социального ритуала, как у первобытных 
людей, а в худшем случае искупается индивидуальной работой скорби. 
Бессознательное всецело заключает­ся в отклонении смерти от символического 
процесса (обмен, ритуал) к экономическому (искупление, работа, долг, 
индивидуальность). От­сюда и существенная разница в наслаждении: мы торгуемся с 
мерт­выми под знаком меланхолии, первобытные же люди живут с мерт­выми в форме 
ритуала и праздника.
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ПЕРВОБЫТНЫЙ СТРОЙ
Эта взаимность отношений между жизнью и смертью, когда они обмениваются в рамках 
социального цикла, а не выкраиваются по­рознь по схеме биологической линейности 
или же фантазматического повторения, это разрешение запрета, разделяющего живых 
и мерт­вых и столь резко бьющего по живым, — все это ставит под вопрос самую 
гипотезу о бессознательном.
«Жениться на матери», «убить отца» — что все это значит? — спрашивает Э.Ортиг в 
«Африканском Эдипе». «Глагол «жениться» в обоих контекстах имеет различный 
смысл, различное социально-пси­хологическое содержание. Да и глагол «убить», на 
первый взгляд столь понятный, — уверены ли мы, что он не таит для нас 
неожидан­ностей? Что же такое «мертвый отец» в стране, где предки столь близки к 
живым?.. Вся система здесь иная и требует от нас заново рассмотреть смысл 
каждого своего элемента.
В обществе, подчиненном закону предка, у индивида нет ника­кой возможности убить 
отца, который всегда уже мертв и по-прежне­му жив в обычаях Древних... Взять на 
себя смерть отца или индиви-
248
дуализировать свое нравственное сознание, сократив отцовский авто­ритет до 
авторитета простого смертного, которого можно заменить другой личностью и 
отделить от алтаря предков и от «обычая», — это означало бы выход из группы, 
подрыв самых основ родоплеменного общества.
Когда мы говорим об изживании эдипова комплекса, то имеем в виду некоторую 
индивидуально переживаемую драму. А что с пей будет в родоплеменном обществе, 
где религия «плодородия» и «пред­ков» открыто кладет в основу коллективного 
предания то, что у нас юный Эдип обречен переживать в своих личных фантазмах?»
Действительно, «символическая функция» в первобытных об­ществах строится не на 
законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе 
изначально коллективном, на кол­лективном процессе обменов. Мы видели, как при 
инициации, в ходе социального процесса разрешаются биологические фигуры родства, 
уступая место символическим фигурам инициатических родителей, отсылающих к 
социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым 
отцам-предкам и к его матери-земле. Ин­станция Отца здесь не появляется, 
разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвященных). «Агрессивность 
смещается по горизон­тали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое 
силь­нейшей солидарностью» (Ортиг), — почему же «смещается»? А разве «нормально» 
она должна была направляться на Отца? Принци­пу Эдипа, который соответствует 
негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом), 
противостоит в пози­тивном плане принцип обмена сестер между братьями — в центре 
всего механизма здесь сестра, а не мать, и вся игра социальных обме­нов 
происходит на уровне братьев и сестер. То есть это не десоциализированный 
эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структу­ра, санкционированная 
запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными, на основе 
вызова и взаимности, — автономный принцип социальной организации. «Понятие дара 
возни­кает внутри одной возрастной группы, в обстановке равенства. Когда ребенок 
в детской чем-то поступается ради другого ребенка, то это явление иного порядка, 
чем расставание с матерью».
Таким образом, все свидетельствует здесь о социальном прин­ципе обмена, в 
противоположность психическому принципу запрета. Все свидетельствует о 
символическом процессе, в противоположность процессу бессознательному. При 
первобытном строе, где все распре­деляется и разрешается социально, нигде не 
возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная, 
дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвертым, чисто
249
«символическим» элементом — фаллосом, «совершенно необходимым, чтобы вывести 
отношение на уровень речи и сделать его законом вза­имопризнания между 
субъектами». Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в 
психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который 
единственно дает доступ к обмену. Слово Отца — это фокус, защищающий от 
смертельного слияния, от растворения в желании матери. Без фаллоса нет и 
спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта 
символической инстанции, благодаря которой и осуществляется основа всего 
бессоз­нательного — первичное вытеснение, и которая тем самым дает субъекту 
доступ к его собственному желанию. Без этой инстанции, регулирующей обмены, без 
этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет 
доступа даже к символи­ческому и впадает в психоз.
Вот почему иногда утверждали, что первобытные общества — это общества 
«психотические»: потому что на самом деле они и не ведают действия этого Закона 
и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас-то это 
просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства (если 
только не учитывать, как это начинают делать сами западные психоаналити­ки, что 
психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную 
символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа). 
Да, эти общества имеют доступ к символическому1. Нет, они не имеют к нему 
доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпадают с очертаниями самого 
общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое 
у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется по­средством Фаллоса 
— фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона. 
Символическое — это сам цикл обменов, дарения и отдаривания, порядок, 
рождающийся из самой этой обратимости и неподвластный юрисдикции двух инстанций 
— вытесненно-психической и трансцендентно-социальной2.
Когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и переда­ваемых из поколения в 
поколение посвященных в форме уже мерт­вых и по-прежнему живых предков 
(биологический же отец не под-
1 В этом они гораздо менее психотичны, чем наше, современное общество, за 
которым любезно сохраняют эпитет «невротическое» и которое по нашему же 
собственному определению постепенно становится «психотическим», то есть 
пол­ностью утрачивает доступ к символическому.
2 Ведь в «первобытных обществах» не существует и само «социальное». Сегодня 
термин «первобытные» больше не применяется к ним, но следовало бы оставить и не 
менее этноцентрический термин «общество».
250
лежит обмену, можно лишь самому запять его место, и его символи­ческая фигура, 
его слово тоже неизменны и необменны, это слово без ответа); когда мать дается 
человеку отцами (это земля предков, вок­руг которой вновь и вновь развертывается 
игра инициации), принима­ется и передается другим (это относится и к языку 
племени — тайно­му языку, к которому допускают посвященного) — тогда все, и 
отец, и мать, и слово, перестают быть непроницаемо-фатальными инстанция­ми или 
даже позициями в управляемой запретом структуре; так и смерть и рождение в 
символическом сверхсобытии инициации пере­стают быть фатальными событиями, 
теряют свой статус необходимос­ти и закона.
Говоря об обществе без вытеснения и бессознательного, не сле­дует искать в нем 
какую-либо чудесную невинность, где свободно бродят потоки «желания» и без 
запретов актуализуются «первичные процессы», — этакий порядок развытеснения, 
идеализм желания и либидо, витающий в воображении теоретиков 
фрейдо-райхианского, фрейдо-марксистского и даже шизо-номадического толка. Это 
фан­тазм желания и бессознательного, «освобожденного» посредством на­турализации 
(и машинизации), — фантазм «свободы», который сегод­ня сместился из сферы 
рациональной мысли в сферу иррационально-инстинктивного, 
«первично»-бессознательного, но так и не перестал быть буржуазной проблематикой 
(а именно картезианско-кантианской проблематикой необходимости и свободы).
Оспорить теорию бессознательного — значит оспорить и тео­рию Желания, которое 
представляет собой, в масштабе всей нашей цивилизации, негативный фантазм 
определенного порядка рациональ­ности. В этом смысле Желание вполне вписывается 
в наше царство запрета, его мечтаемая материальность вписывается в наше 
вообража­емое. И при эдиповском психоанализе диалектики желания и запрета, и при 
анти-эдиповском восхвалении инстинктивной производительно­сти желания оно 
фантазматически сулит открыть как