ую-то дикую природность, объективную энергию 
влечений, освободительную и подлежащую освобождению; в подвижном поле революций 
такая сила желания оказывается прямой наследницей старой доброй рабочей силы. 
Как известно, эффект силы — это всегда эффект вытеснения, эффект реальности 
всегда относится к порядку воображаемого. Вслед за «Зеркалом Производства» впору 
писать «Зеркало Желания».
Пример: первобытный каннибализм. Его проблема якобы зак­лючается не в еде как 
таковой, а в «оральном влечении» к пожира­нию, каковое подвергается у нас 
фундаментальному запрету — чуть ли не самому фундаментальному из всех, — тогда 
как первобытные люди наивно нарушают этот запрет и осуществляют свое «желание»
251
без всяких околичностей. Постулат: каждому человеку хочется по­жирать себе 
подобных, и когда это поневоле пришлось содеять ко­манде регбистов-католиков 
после авиакатастрофы в Андских Корди­льерах, то все восхитились таким 
божественным проявлением глубо­ко вытесненной, как полагали, природы. Сам папа 
римский благословил и оправдал его, пусть и не как пример для подражания; стало 
быть, это все-таки не абсолютное преступление — а почему? только исходя из 
природы, чье либидиналъное сакральное (бессозна­тельно-психоаналитическое) 
победно конкурирует сегодня с сакраль­ным божественным, религиозным? Однако 
каннибалы вовсе не при­тязают жить в природном состоянии или же согласно своим 
желани­ям, каннибализм для них просто стремление жить в обществе. Наиболее 
интересный случай — когда они едят своих собственных мертвецов. Они это делают 
не по житейской необходимости и не по­тому, что больше ни во что их не ставят, — 
наоборот, имеется в виду воздать им почести, дабы, оставшись в биологической 
власти тления, они не оказались вне социального, порядка и не стали преследовать 
группу. Такое пожирание есть социальный, символический акт, на­правленный на 
поддержание сети связей с пожираемым мертвецом или врагом; как известно, в обоих 
случаях это всегда по-своему дос­тойный человек, кого попало не пожирают, это 
всегда знак почтения, сакрализации. Это мы презираем то, что едим, можем есть 
только пре­зренное, то есть мертвечину, неодушевленное животное или растение, 
обреченное на чисто биологическое усвоение; соответственно и ант­ропофагию мы 
мыслим как нечто презренное — в силу своего пре­зрения к тому, что мы едим, к 
самому акту еды и, в конечном счете, к своему телу. У первобытных людей в 
пожирании нет активной и пас­сивной стороны, нет абстрактного разделения между 
едящим и едомым. Здесь действует дуальная логика чести и взаимности, что-то 
вроде вызова и дуэли, на которой в принципе может победить и по­едаемый (отсюда 
сложные ритуалы умилостивления пищи), — это ни в коем случае не механическая 
операция поглощения1. Это даже не поглощение «жизненных сил», как обычно 
утверждают этнологи вслед за туземцами, бесхитростно заменяя пищевой 
функционализм функционализмом магическим (психоаналитики же — психическим 
функционализмом влечений). Пожирание себе подобного — это не акт пропитания, но 
и не преобразование маны в интересах поедающе­го — это социальный акт, в котором 
выходит на поверхность обще-групповой процесс обмена веществ. Это ни исполнение 
желания, ни
1 Ср. сцену каннибализма у Жана де Лери («Индейцы в эпоху Возрожде­ния»).
252
усвоение чего-либо — напротив, это акт траты, уничтожения плоти и ее превращения 
в символическое отношение, преобразования мертво­го тела в социальный обмен. То 
же самое происходит и при евхарис­тии, но в форме абстрактного священнодействия 
и в рамках общей эквивалентности хлеба и вина. Уничтожаемая при этом проклятая 
доля уже значительно сублимирована и евангелизирована.
Так же и убийство имеет иной смысл, чем у нас. Ритуальное убиение царя не имеет 
ничего общего с «психоаналитическим» убий­ством отца. Его целью является не 
просто искупить смертью царские привилегии, по и опять-таки удержать в потоке 
обменов, в подвижных взаимосвязях группы то, что могло бы накопиться и 
зафиксироваться в личности царя (статус, богатство, жены, власть). Такой 
нежелатель­ный исход предотвращается его смертью. Это и есть сущность и фун­кция 
жертвоприношения: обращение в дым того, что грозит выпасть из символического 
контроля группы и отяготить ее своим мертвым грузом. Следовательно, царя нужно 
(время от времени) убивать, а вместе с ним и закон и «фаллос», начинающий 
заправлять обществен­ной жизнью. Таким образом, убийство царя берет свое начало 
не в бессознательном и не в фигуре отца — напротив, это наше бессозна­тельное со 
всеми его перипетиями вытекает из утраты жертвенных механизмов. Мы уже не можем 
помыслить убийство иначе как в рам­ках закрытой экономики, как фантазматическое 
убийство отца, то есть как итог вытеснения и закона, как исполнение желания и 
сведение счетов. Игра идет вокруг фаллоса, и фаллическая перипетия захвата 
власти включается в нее в процессе вытеснения, вместе со смертью отца. Такова 
сильно упрощенная интерпретация смерти и убийства как вытесненной агрессии, как 
насилия, эквивалентного насильствен­ному вытеснению. При первобытном же строе 
убийство — это ни насилие, ни acting-out1 бессознательного, а потому убивающие 
царя не получают в виде прибытка ни власти, ни чувства вины, как во фрей­довском 
мифе. И сам царь тоже не претерпевает, а дарует свою смерть, отдает ее в обмен, 
и она бывает отмечена праздником, тогда как фантазматическая смерть отца 
переживается с чувствами вины и тревоги.
Таким образом, убийство и поедание имеют здесь не тот же самый смысл, что у нас: 
они не являются следствием смертоубийственного влечения, орального садизма или 
же структуры вытеснения, единственно сообщающей им наш нынешний смысл. Это 
социальные акты, всецело соответствующие механизму символической обязанности. 
Помимо про-
1 «Отыгрывание», импульсивный акт (англ.; психоаналитич. термин). — Прим.  
перев.
253
чего, они никогда не обладают односторонней направленностью, всегда характерной 
для выражения агрессии, которая лежит в основе нашей культуры: бессознательное и 
его фантазмы (а равно их психоаналити­ческая теория) предполагают дизъюнктивную 
схему «убивать есть — я убиваю я ем — тебя убивают тебя едят» и вытеснение 
амбивалентности, а ее восстановление тем или иным образом в ходе символического 
про­цесса кладет конец и власти бессознательного.
убивать обладать пожирать — все наше индивидуальное бес­сознательное 
организуется вокруг этих элементов и их фантазмов, под знаком вытеснения.
дарить отдавать обменивать — у первобытных людей все ра­зыгрывается в ходе 
открытого коллективного обмена вокруг этих элементов, в ритуалах и мифах, на 
которые они опираются.
В каждом из «глаголов» бессознательного предполагаются ха­рактерные для 
психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и 
повторение запрета. Напротив того, в «глаго­лах» символического предполагаются 
обратимость, бесконечные цик­лические взаимопереходы.
Но главное, радикальное отличие заключается в автономизации психической сферы: 
инстанция психики и бесознательного появляется у пас лишь в результате 
вытеснения того, что в первобытных обще­ствах коллективно разыгрывается. Таким 
образом, ритуал по всем ста­тьям отличен от фантазма, миф — от бессознательного. 
Любые анало­гии между ними, которыми увлеченно занимаются антропология и 
пси­хоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию.
В психоанализе первобытные общества подвергаются искаже­нию того же порядка, 
только с обратным знаком, что при анализе мар­ксистском.
I. По мнению антропомарксистов, в такого рода обществах точ­но так же 
присутствует и играет детерминирующую роль инстанция экономики, просто в них она 
носит скрытый, латентный характер, а у пас — явный; это отличие признается 
второстепенным, аналитик на нем не задерживается и с легкостью приступает к 
своему материали­стическому дискурсу.
II. По мнению антропопсихоаналитиков, в такого рода обще­ствах точно так же 
присутствует и играет детерминирующую роль инстанция бессознательного, просто в 
них она носит явный, экстериоризированный характер, а у пас — 
латентно-вытесненный; это отли­чие не затрагивает главного, и аналитик не 
моргнув глазом продолжа­ет свой дискурс в терминах бессознательного.
С обеих сторон равно недооценивается ничтожное на первый взгляд отличие: 
применяя к первобытным и к нашим общественным
254
формациям одну и ту же структуру (экономику или бессознательное), мы вынуждены 
переходить либо от явного к скрытому, либо наобо­рот. Одна лишь паша метафизика 
способна пренебрегать этой дета­лью, в иллюзорном убеждении, что содержание, 
мол, остается неизмен­ным. Но это совершенно неверно: когда экономика «прячется» 
за другими структурами, то она просто перестает существовать — ниче­го не 
объясняет и ничего из себя не представляет. И обратно, когда бессознательное 
«объявляется», становится явной и артикулирован­ной структурой, то это вовсе 
никакое не бессознательное — психичес­кие структуры и процессы, основанные на 
вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической 
организации, где зна­ки получают открытое разрешение. При переходе от латентного 
к явному и от явного к латентному все меняется1. Необходимо поэто­му все 
пересмотреть в зависимости от этого сдвига — вопреки мар­ксизму и психоанализу, 
которые его недооценивают.
Тогда и окажется, что невозможность выделить, специфициро­вать экономическое — 
это и есть символическое. И что возможность открыто манифестировать нечто якобы 
бессознательное, но тем са­мым перестающее таковым быть, — это тоже 
символическое.
ДВОЙНИК И РАЗДВОЕНИЕ
Фигура двойника, тесно связанная с фигурами смерти и магии, концентрирует в себе 
всю проблематику психологической или психо­аналитической интерпретации.
Двойник из первобытных верований — тень, призрак, отраже­ние, образ, еще почти 
видимый материальный дух — обычно считается грубым прообразом души и сознания, 
занимающим свое место в про­цессе все большей сублимациии и духовного 
«очеловечения» (по Тейяру де Шардену), апогеем которого становится единственный 
Бог и универсальная мораль. На самом деле единственный Бог во всем соответствует 
форме единообразной политической власти, и ни в чем — первобытным богам. Так же 
и душа и сознание во всем со­ответствуют принципу унификации субъекта, и ни в 
чем — первобыт­ному двойнику. Как раз напротив, исторически возникновение «души» 
кладет конец широкомасштабному обмену с духами и двойни­ками, приводя к 
появлению новой, дьявольской фигуры двойника, по­стоянно проступающей сквозь 
разум западной цивилизации и опять-таки во всем соответствующей новоевропейской 
фигуре отчуждения и ни в чем — первобытному двойнику. Взаимоналожение этих двух
1 См. на этот счет: René Girard, La violence et le sacré, p. 166—169.
255
фигур в духе сознательной или бессознательной психологии являет­ся неправомерной 
подменой.
Между первобытным человеком и его двойником нет отношения зеркального отражения 
или абстракции, как между субъектом и его ду­ховным (душой) или же 
морально-психологическим началом (сознани­ем). Нигде не возникает здесь 
неделимый знаменатель — отношение идеальной эквивалентности, структурирующее для 
нас субъекта даже в его раздвоенности. Двойник не является и фантастическим 
излуче­нием субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и 
чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец — это 
двойник живого, а двойник — живой и интимно близ­кий образ смерти), является 
партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное 
отношение, отношение амбива­лентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый 
обмен (словес­ный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и 
здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден 
(как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую 
абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, — 
психологическую («я» и «я-идеал»), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть 
и закон), — инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все осталь­ное. Таким 
образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина 
отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное от­ношение господина и раба, 
отчуждения нет.
Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужден­ное отношение со своим 
двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей 
тенью — реальной, неметафорической тенью, — как с чем-то оригинальным и живым, 
может с ней разговаривать, защищать ее, добиваться ее расположения; она его 
по­кровительница или его враг — отнюдь не отражение тела-«оригинала», а 
полноправная тень, а потому и не «отчужденная» часть субъек­та, а одна из фигур 
обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему 
собственному телу или же к словам язы­ка. Разговор со своим телом или же с 
языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело 
говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или 
языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, — это 
конец разделенности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорная 
эквивалентность каждой части тела принци­пу субъекта, каждого фрагмента речи — 
языковому коду.
Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и ста­тус духов и богов, 
так как они тоже представляют собой реальные,
256
живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеали­зированную 
сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в 
несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный, 
индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и 
смерти.
При интериоризации души и совести (принципа самоидентично­сти и 
самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему зато­чению, сходному с 
заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется 
первобытное представление о двой­нике в смысле непрерывности и обмена и 
возникает беспокойная бо­язнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти. 
«Кто ви­дит двойника, тот видит свою смерть». Двойник становится вампиром, 
мстителем, неприкаянной душой — прообразом смерти субъекта, пре­следующим его 
уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек, 
потерявший свою тень; эту его тень все вре­мя истолковывали как метафору души, 
совести, родной земли и т.д. — неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо 
более порази­тельна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою 
реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не суще­ствует, мы с 
ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело — утратить 
свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в 
самостоятельную силу, как зеркальное отражение в «Пражском студенте», то это 
козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее 
субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых, 
которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не 
существуют.
Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившего­ся двойника, 
наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье «Das Unheimliche» 
(«Беспокояще-чуждое» или «Беспокояще-близкое»), — она проявляется в тревоге от 
самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по 
форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые 
близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос, 
отражение впадают в состояние разделенности — в силу того что мы приняли в себя 
принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую дру­гую эквивалентную 
инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов, 
отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора, 
наподобие античных богов, пре­вращенных христианством в демонов — verteufelt.
Она же их и психологизирует — такова высшая уловка спири­туализма. В самом деле, 
предельную форму Verteufelung'a, демоничес-
257
кого извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в 
понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от 
фантазматического убийства иного существа (близ­кого родственника), связанного с 
магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и 
т.д. по Фрейду: «Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому 
миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподоб­ными духами, 
нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и 
основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных 
магических сил посторон­ним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью 
которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных 
возражений реальности. Видимо, все мы в своем индиви­дуальном развитии пережили 
фазу, соответствующую этому анимиз­му первобытных народов, никто из нас не 
миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам 
сегодня кажется «жутким», затрагивает эти остатки анимистической душевной 
деятельности или побуждает их к проявлению» («Das Unheimliche»)1.
И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную ин­станцию, наш собственный 
потусторонний мир — всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых2, 
первобытный анимизм или психизм — мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям, 
чтобы затем интегрировать их у себя как «архаические пережитки». Фрейд сам не 
знал, как удачно выразился, говоря о «нарциссической пере­оценке собственных 
душевных процессов». Но если уж кто и пере-
1 Ср.: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995, с. 275. — Прим. 
перев.
2 Так поступает и Р.Жолен, толкуя о первобытной боязни мертвых: «При­писывая 
силам смерти антиобщественные намерения, сара просто логически про­должают как 
широко распространенные наблюдения, так и данные бессознательно­го». Нет ни 
малейшей уверенности, что «данные» бессознательного имеют к этому хоть какое-то 
отношение. Незримое присутствие и негативность сил смерти пре­красно объясняются 
как угрожающая инстанция неприкаянных сил — с того мо­мента, когда эти силы 
выходят из-под влияния группы, из ее обменных процессов. Действительно, «мертвый 
мстит за себя». Но во враждебном двойнике или мерт­веце воплощается просто 
неудача попыток группы сохранить свою технику симво­лического обмена, попыток 
путем соответствующего ритуала вобрать в себя «при­роду», ускользающую от нее 
вместе со смертью и кристаллизующуюся в виде пагубной инстанции — каковая, 
впрочем, вовсе не прерывает сношений с группой, а просто осуществляет их в форме 
преследований (для нас ту же роль играет мертвый труд, замороженный в постоянном 
капитале). Это не имеет ничего обще­го с какой-либо проекцией «сверх-я» или с 
каким-либо бессознательным механиз­мом, восходящим к глубинным родовым корням...
258
оценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша 
психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процес­сов, вместе со 
своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть 
психологического дискурса над любыми символи­ческими практиками (включая как 
более явные практики дикарей — смерть, двойничество, магию, — так и наши 
нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же 
порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символи­ческими 
возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт 
редукции. Поскольку мы живем в режиме бес­сознательного (только в самом ли деле 
это так? не есть ли это наш собственный миф, обозна