ищ, одна­ко смерть не улавливается зеркалом 
психоанализа. Она предстает как тотальный, радикальный принцип функционирования, 
и для этого ей не нужно ни вытеснение, ни, следовательно, либидинальная 
экономика. Ей ни к чему окольные пути сменяющих друг друга топик и 
энерге­тических расчетов, и в пределе она даже обходится без самого 
бес­сознательного — разоблачая и в этом тоже конструктивный меха­низм Эроса, 
позитивный механизм интерпретации и подвергая его, как и всякий другой, разгрому 
и расчленению. Принцип контр-целенаправленности, радикальная мысленная гипотеза 
— метаэкономическая, метапсихическая, метаэнергетическая, 
метапсихоаналитическая, — смерть (и влечение к пей) находится по ту сторону 
бессознательного, ее следует отнять у психоанализа и обратить против него.
СМЕРТЬ У БАТАЯ
Психоаналитическое воззрение на смерть, при всей своей ради­кальности, все еще 
носит недостаточный характер: инстинктивное требование повторения, перспектива 
конечного равновесия в неорга­ническом континууме, отмена различий и 
интенсивности в ходе инволютивного возврата к самой низкой точке, энтропия 
смерти, консерва­тизм влечения, уравновешенная недостаточность нирваны; эта 
теория являет несомненные сходства с политической экономией. Как и та, она 
связана с мальтузианством: ее задача — защититься от смерти. Ведь политическая 
экономия существует лишь в силу недостачи: ее слепой точкой, значимым 
отсутствием, которое сказывается во всех ее расчетах, является смерть. Одно лишь 
отсутствие смерти и делает возможным обмен ценностей и игру эквивалентностей. 
Даже нич­тожно малая доза смерти немедленно создала бы такую избыточ­ность, 
такую амбивалентность, что рухнула бы вся игра ценнос­ти. Политическая экономия 
— это экономика смерти, так как она обходит смерть стороной, погребая ее под 
своим дискурсом. Влечение к смерти впадает в обратную крайность: оно 
представляет собой дис­курс смерти как конечной цели. Дискурс обратный, но и 
дополнитель­ный, так как если политическая экономия — это нирвана (бесконеч­ное 
накопление и воспроизводство мертвой ценности), тогда влечение к смерти как раз 
и выдает ее истину, а вместе с тем и ее нелепость; по оно это делает в рамках 
самой системы, идеализируя смерть как вле­чение (как объективную 
целенаправленность). Влечение к смерти как таковое есть радикальнейшее отрицание 
нынешней системы, и все же в нем по-прежнему отражается как в зеркале 
кладбищенское во­ображаемое политической экономии.
277
Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее начало напряжений и 
функцию равновесия, как экономику влечений, полагает ее, напротив, как 
исступленность, сверхизобильность и избы­точность обменов. Смерть — это всегда 
уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при 
изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и 
при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а 
значит на абсолютный дефицит. «Пытаться сделать так, чтобы была одна только 
жизнь, — значит делать так, что остается одна смерть». Это мысль о том, что 
смерть вовсе не изъян жизни, что жизнь сама ее желает и что бредовый фантазм ее 
отмены (фантазм экономики) равносилен ее утверждению в самом сердце жизни, но 
уже в виде мрачно-бесконечного небытия. В биологическом плане: «Мыслить такой 
мир, где продление человеческой жизни удастся обеспечить искусственным 
устройством, — значит предполагать воз­можность какого-то кошмара» («Эротизм»). 
Но особенно в символи­ческом плане — здесь-то кошмар уже не просто возможность, 
а еже­минутно переживаемая нами реальность: в ней отсутствует смерть 
(избыточность, амбивалентность, дар, жертвоприношение, трата и ис­ступление), а 
значит и настоящая жизнь. Мы отказываемся умирать и копим себя, вместо того 
чтобы себя терять: «Мы присваиваем себе объект желания, то есть по сути желания 
умереть, мы втискиваем его в нашу длящуюся жизнь. Мы заняты обогащением своей 
жизни, вмес­то того чтобы терять ее». Роскошество и расточительство преоблада­ют 
над функциональным расчетом, смерть преобладает над жизнью как односторонней 
целенаправленностью производства и накопления: «Если рассматривать человеческую 
жизнь в целом, то она томительно стремится к расточению, вплоть до такого 
предела, за которым томле­ние уже невыносимо. Все прочее — моралистическая 
болтовня... Какое-то лихорадочное беспокойство в нас требует, чтобы смерть 
свирепствовала в нас за наш счет».
Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть 
и сексуальность взаимообмениваются в рам­ках единого цикла, круговорота 
[révolution] континуальности. Смерть — это не «цена» сексуальности (подобная 
эквивалентность всюду встречается в теории сложных живых существ — в отличие от 
бессмертной и бесполой инфузории), а сексуальность не просто окольный путь к 
смерти, как она трактуется в «Неудобствах культу­ры»: они взаимообмениваются 
энергиями, взаимовозносятся. Ни у той, ни у другой не существует особенной 
экономики: только будучи разделены, жизнь и смерть попадают под власть экономики 
— слива­ясь же, они обе преодолевают экономику в формах праздника и траты
278
(или, по Батаю, эротизма): «Нет никакой разницы между смертью и сексуальностью. 
Это просто кульминационные моменты праздника, который празднует природа с 
неисчерпаемым множеством живых су­ществ; и та и другая имеют смысл 
беспредельного расточительства, которое осуществляет природа наперекор желанию 
каждого суще­ства продлиться». Итак, это праздник — праздник восстановления 
цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику дли­тельности; 
праздник восстановления циклической революции жизни и смерти, в то время как 
Фрейд предрекает в качестве выхода только инволюцию повторения и смерти.
Итак, у Батая смерть рассматривается как принцип избыточнос­ти и как 
антиэкономика. Отсюда — метафора роскоши, смерти как роскошества. Одна лишь 
бесполезная погребальная трата имеет смысл — экономика смысла не имеет, это 
просто остаток, из которого сделали жизненный закон, в то время как богатство 
заключается в роскошном обмене смерти: в жертвоприношении, в «проклятой доле», 
которая никуда не инвестируется и ничему не эквивалентна и кото­рая может только 
уничтожаться. Если жизнь — просто потребность продлиться любой ценой, то 
уничтожение — это бесценная роскошь. В системе, где жизнь регулируется 
категориями ценности и пользы, смерть оказывается бесполезной роскошью и 
составляет единствен­ную альтернативу.
Такое роскошное соединение пола и смерти происходит у Ба­тая под знаком 
континуальности, в противоположность дисконтинуальной экономике индивидуальных 
жизней. Целенаправленность свя­зана с порядком прерывного, именно прерывные 
существа выделяют из себя целенаправленность, всевозможные целевые установки, 
кото­рые все сводятся к одной — к их собственной смерти. «Мы дисконтинуальные 
существа — индивиды, умирающие каждый по отдельнос­ти и непостижимо для себя, но 
мы страдаем от ностальгии по утрачен­ной непрерывности». Напротив, смерть лишена 
целенаправленности, в эротизме она оспаривает целевые установки индивидуального 
чело­века: «Что такое эротизм тел, если не насилие над существом партне­ров?.. 
Эротический принцип реально состоит в разрушении структу­ры замкнутого существа, 
каким является партнер по игре в нормаль­ном состоянии». Эротическое обнажение 
равно умерщвлению, поскольку им задается режим сообщения, растождествления и 
слия­ния. Завороженность распадом сложившихся форм — вот что такое Эрос, вопреки 
Фрейду, у которого Эрос связывает энергии и органи­зует их во все более крупные 
единства. В смерти, как и в Эросе, про­исходит тотальное вторжение 
континуальности в дисконтинуальность; это игра с тотальной континуальностью. В 
этом смысле и
279
«смерть, разрыв той индивидуальной дисконтинуальности, к которой мы привязаны 
своей тревогой, является нам как истина более значи­тельная, чем жизнь». Фрейд 
говорит точно то же самое, но исходя из недостачи. И это уже не та смерть.
Фрейд не то чтобы не увидел в смерти изгиб самой жизни, но не разглядел ее 
головокружение, избыточность, производимый ею пе­реворот всей экономики нашей 
жизни, — и представил ее как фи­нальное влечение, как жизненное уравнение 
отсроченного действия. Он выстроил всю ее экономику под знаком повторения и не 
заметил в пей исступления. Смерть — это не разрешение и не инволютивный возврат, 
это обращение и символический вызов.
Ибо, в самозабвенном и поспешном стремлении опередить волю богов,
смертные, начав свой бег, с открытыми глазами 
сами избирают кратчайший путь к распаду 
Так ищет поток успокоения в море 
бросается страстно 
невольно завороженный 
с камня на камень неудержимо 
во власти волшебной ностальгии по бездне... 
Расстройство завораживает. Так целые пароды 
бывают охвачены весельем смерти. 
[Во времена греков на Ксанфе стоял город] 
благородство Бру та вызвало у них ярость. 
Когда вспыхнул огонь, он предложил им помощь, 
хоть он и осаждал их город 
Но те столкнули его людей с городских стен 
огонь бушевал все сильнее а они ликовали 
Брут протягивал им руки — они же были 
вне себя
вопили от ужаса и воодушевления 
и мужчины и женщины бросались в пламя 
а дети погибали в давке — 
или же под мечами своих отцов. 
Не следовало бросать им такой вызов. 
Но это шло от еще более давних дел. 
Некогда их отцы, захваченные врасплох и загнанные в ловушку персами
сами подожгли свой город и пытались вырваться 
через речные заросли тростника. 
Дома же их и храмы разлетелись в дым
280
поднявшийся к небесам а с ним и люди
— которых пожрал огонь.
Их сыновья об этом не забыли...
Гёльдерлин
*
Идея взаимообмена жизни и смерти, идея высшей цены, кото­рую получает жизнь при 
обмене на смерть, — эта идея уже не из раз­ряда научных истин, подобная «истина» 
навеки недоступна для на­уки. Когда Батай пишет об эротизме: «Хотя следствие 
страсти и есть соединение любовников, но она зовет за собой смерть, желание 
убий­ства или самоубийства... непрерывное нарушение прерывной 
индиви­дуальности... отверстия, зияния и провалы, через которые живые су­щества 
поглощают друг друга в непрерывности и которые, можно сказать, уподобляют эту 
непрерывность смерти...» — то во всем этом нет никакого объективного отношения, 
никакого закона и естествен­ной необходимости. Роскошь и избыток не являются 
функциями и не запечатлены ни в теле, ни в мире. Так же и смерть, 
торжественно-сим­волическая смерть, подобная вызову, в противоположность 
биологи­ческой смерти не запечатлена ни в каком теле и ни в какой природе. 
Символическое никогда не совпадает с реальным или с наукой.
Однако же сам Батай допускает подобную ошибку. «Желание производить с 
минимальными расходами характерно для человека. Природа же производит без счету 
и с легкостью «жертвует». Стоило ли подстраховываться образом такой идеально 
расточительной при­роды, в противоположность идеально расчетливой природе 
экономис­тов? Роскошь не более «природна», чем экономия. Жертвоприноше­ние и 
жертвенная трата не принадлежат порядку вещей. Эта ошибка даже приводит Батая к 
смешению репродуктивной сексуальности и эротической траты: «Избыточность, из 
которой проистекает воспро­изводство рода, и избыточность смерти могут быть 
поняты только с помощью друг друга». Но ведь воспроизводство как таковое 
неиз­быточно — даже если оно требует смерти индивида, это все равно позитивная 
экономика и функциональная смерть, смерть на благо рода. А вот жертвенная смерть 
— антипродуктивна и антирепродуктивна. Она действительно, как говорит Батай, 
стремится к непрерыв­ности, но только не к непрерывности рода — это всего лишь 
контину­альность некоторого порядка жизни, тогда как радикальная 
контину­альность, в которую субъект погружается через секс и смерть, всегда 
имеет своим смыслом фантастический распад любого порядка. Она
281
не опирается на производительный акт, так же как желание не опира­ется на 
потребность, так же как торжественная трата не продолжает собой удовлетворения 
потребностей, — она отрицает эту биологичес­кую функциональность в эротизме. 
Искать секрет жертвоприноше­ния, жертвенного разрушения, игры и траты в законе 
рода — значит по-прежнему все это функционализировать. На самом деле одно даже 
близко не отстоит от другого. Нет ничего общего между эроти­ческой избыточностью 
и сексуально-репродуктивной функцией. Нет ничего общего между символической 
избыточностью смерти и биоло­гическим распадом тела1.
Батай здесь поддается соблазну натурализма, или даже биоло­гизма, что в другом 
аспекте заставляет его натурализовать тенденцию к дисконтинуальности: «Каждому 
живому существу свойственно же-
1 Здесь очень велика опасность путаницы, потому что хоть и признано, что смерть 
и сексуальность биологически взаимосвязаны как органическая судьба слож­ных 
живых существ, но это не имеет ничего общего с символическим отношением смерти и 
пола. Одно вписывается в позитивность генетического кода, другое — в 
деконструкцию социальных кодов. Или, вернее, второе вообще не вписывается ни в 
какую биологическую эквивалентность, ни в какое число и ни в какой язык. Это 
игра, вызов и наслаждение, и суть этой игры в том, чтобы обыграть, обойти 
биологическое отношение смерти/сексуальности. Между их реальным и симво­лическим 
отношением — пространство обмена и социальной судьбы, и в этом зазо­ре вес и 
разыгрывается.
Вейсман: сома смертна, а зародышевая плазма бессмертна. Одноклеточные в принципе 
бессмертны, смерть появляется лишь у дифференцированных много­клеточных 
организмов, для которых она возможна и даже рациональна (неогра­ниченная 
длительность индивидуальной жизни оказывается бесполезной роско­шью — ср. Батая, 
у которого, наоборот, «иррациональной» роскошью является смерть). Смерть — лишь 
позднее приобретение живых организмов. В истории живых существ она возникает 
вместе с сексуальностью.
О том же пишет и Турнье в «Тихоокеанском лимбе»: «Половые отноше­ния и смерть. 
Их тесная связь... Он настаивал на том, что человеку приходится жертвовать собой 
ради сохранения вида, поскольку природа тайно предназначила его именно для этой 
цели — акта воспроизведения потомства. А отсюда следует, говорил он, что 
сексуальное влечение есть живое, угрожающее, смертоносное свой­ство всего 
человеческого рода, заложенное в каждом отдельном человеке. Вос­произвести 
значит породить следующее поколение себе подобных, которое не­умышленно, но 
неумолимо столкнет своих предшественников в небытие... Напра­шивается 
неоспоримый вывод: инстинкт, сближающий особей разного пола, есть инстинкт 
смерти. Таким способом природа решила скрыть свою игру, разгадывае­мую, впрочем, 
очень легко. Любовники, воображающие, что преследуют цель эгои­стического 
наслаждения, в действительности безрассудно встают на путь ужасней­шего из 
самоотречений» [М.Турнье, Пятница, или Тихоокеанский лимб, М., Ра-Дуга, 1992, с. 
162-163]. Справедливая притча, но ею доказывается только соотнесенность 
биологической смерти и сексуальности: действительно, смертничество возникает 
вместе с сексуальностью, потому что в нее уже вписана функцио­нальная (то есть 
непосредственно связанная с порядком вытеснения) расчленен­ность человека. 
Однако эта функциональная расчлененность не связана с порядком влечений, она 
носит социальный характер. Она появляется при известном типе социальных 
отношений. У дикарей сексуальность не столь обособлена, как у нас. У них это 
ближе к тому, о чем пишет Батай: «В игре органов, истекающих обновлением и 
слиянием, происходит самоутрата...» А раз так, то можно сказать, вместе с 
Вейсманом и вопреки ему: смерть (и сексуальность) — это лишь позд­нее 
приобретение социального человека.
282
лание продлиться». От природы, представляющей собой разгул, разру­шительную 
оргию несвязанных энергий, «живое существо» защища­ется запретами, всячески 
противится этому влечению к избыточности и смерти, которое возникает в нем от 
природы (однако его сопротив­ление всегда носит временный характер, «ярости и 
смерти люди ни­когда не отвечали решительным «нет»). Так у Батая, на основе 
при­родного понимания траты (природа как образец расточительности) и 
субстанциально-онтологического же понимания экономики (сам субъект хочет 
сохранить себя как существо — но откуда же у пего это фундаментальное желание?), 
образуется своеобразная субъектив­ная диалектика запрета и трансгрессии, где 
первоначальное ликова­ние жертвоприношения и смерти теряется в усладах 
христианства и перверсии2, — своеобразная объективная диалектика 
континуаль­ности и дисконтинуальности, где вызов, бросаемый смертью 
экономи­ческому устройству, отступает на второй план ради чередования об­щих 
категорий метафизики.
И все же в батаевском воззрении на смерть как на избыточную роскошь есть нечто 
такое, что делает его неподвластным психоанали­зу, его индивидуально-психической 
традиции, — оно способно рас­строить любую экономику, разбить не только 
объективное зеркало
2 Действительно, у Батая это «избыточное» воззрение нередко попадает в ловушку 
трансгрессии — этой глубоко христианской диалектики или же мистики запрета и его 
нарушения (разделяемой и современным психоанализом, и всеми «анархистскими» 
идеологиями праздничной отмены вытеснения). Мы сделали из праздника целую 
эстетику трансгрессии, потому что вся наша культура есть культура запрета. Такое 
понятие о празднике по-прежнему отмечено вытеснением, а потому и может быть 
обвинено в реактивизации запрета и укреплении социаль­ного порядка. Такого же 
анализа мы удостаиваем и первобытный праздник, буду­чи глубоко неспособны 
представить себе что-либо кроме линии раздела и отделя­емой сю области (по ту 
или эту сторону): очередное следствие нашего основопо­лагающего представления о 
непрерывно-линейном порядке («верная норма», регулирующая нашу культуру, всегда 
связана с целью, с конечным завершением). Первобытное празднество, как и 
жертвоприношение, представляет собой не транс­грессию, а обращение, циклический 
переворот — такая форма единственно способ­на действительно положить конец 
разделу и запрету. Обратный же порядок, харак­теризуемый трансгрессией или же 
«освобождением» вытесненных энергий, имеет результатом лишь навязчивое 
повторение запрета. Таким образом, одна лишь обра­тимость, одна лишь цикличность 
избыточны — трансгрессия же еще «недостаточ­на». «В сфере экономического любое 
производство является лишь воспроизвод­ством, в сфере же символического любое 
воспроизводство является производством».
283
политической экономии, но и симметричное ему психическое зеркало вытеснения, 
бессознательного и либидинальной экономики. По ту сто­рону всех этих зеркал — 
или же в их осколках, как Пражский Сту­дент в предсмертный миг обрел свой 
реальный образ в осколках зер­кала, — нам видно сегодня нечто другое: 
фантастическое рассеяние тела, человеческого существа и богатства, ближайшим 
предчувствием которого стал батаевский образ смерти.
СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ
СМЕРТЬ ТОЧЕЧНАЯ СМЕРТЬ БИОЛОГИЧЕСКАЯ
Необратимость биологической смерти, ее объективно-точечный характер представляет 
собой современный научный факт. Она специ­фична для нашей культуры. Все другие 
культуры утверждают, что смерть начинается еще до смерти, что жизнь продолжается 
и после жизни, что жизнь невозможно отделить от смерти. Вопреки представ­лению, 
согласно которому каждая из них образует предел другой, нужно пытаться 
разглядеть радикальную неопределенность жизни и смерти и невозможность их 
обособить в символическом порядке. Смерть — это не крайний срок жизни, а ее 
оттенок; или наоборот, жизнь есть оттенок смерти. В современном же нашем понятии 
о смер­ти заложена совсем иная система представлений — о машине и ее 
функционировании. Машина работает или не работает. Так же и био­ло