есть только там, где могла бы быть добродетель.  Движения  бессло-
весных животных таковы от природы. (20) Но, чтобы не держать тебя  слиш-
ком долго, я скажу: и у бессловесного животного бывает некое благо,  не-
кая добродетель, некое совершенство, но не благо, добродетель  и  совер-
шенство в безусловном смысле. Они достаются на долю не только  существам
разумным, которым дано знать, почему, до какой степени  и  как.  Поэтому
благо есть только у того, у кого разум.
   (21) Но ты спросишь, к чему ведет все это рассуждение, чем оно  может
быть полезно твоей душе? Я отвечу: оно делает ее и  сильнее  и  проница-
тельнее и, коль скоро она хочет чем-либо заниматься, не дает  отойти  от
занятий благородных. Оно полезно хотя бы тем, что велит  помедлить  рву-
щимся к злу. И еще вот что я скажу: больше всего пользы я принесу  тебе,
показав, в чем твое благо, отделив тебя от бессловесных животных  и  по-
местив рядом с богами. (22) Зачем ты упражняешь и копишь телесные  силы?
Природа щедрее отпустила их скоту и диким зверям. Зачем ты  холишь  свою
наружность? Что бы ты ни делал, красотою ты уступаешь  многим  животным.
Зачем ты так тщательно укладываешь волосы? Распустишь ли ты их  на  пар-
фянский лад, соберешь ли узлом, как германцы, будут ли они у  тебя  тор-
чать, как у скифа, - все равно у любого коня будет грива гуще твоей, и у
любого льва - красивее твоей. Сколько бы ты  ни  упражнялся  в  быстроте
ног, все равно не сравнишься с зайцем. (23) Так не  хочешь  ли,  оставив
все, в чем непременно будешь побежден, потому что  тратишь  силы  не  на
свое дело, вернуться к твоему собственному благу? В чем оно? В том, что-
бы исправить и очистить душу, которая соперничала бы с богами  и  подня-
лась выше человеческих пределов, видя все для себя только в себе  самой.
Ты - разумное существо! Что же есть твое благо? Совершенный разум!  При-
зови его к самой высокой цели, чтобы он дорос до нее,  насколько  может.
(24) Считай себя блаженным тогда, когда сам станешь источником всех сво-
их радостей, когда среди всего, что люди похищают, стерегут,  чего  жаж-
дут, ты не найдешь не только, что бы предпочесть, но и чего бы захотеть.
Я дам тебе короткое правило, оно поможет тебе оценить себя и  почувство-
вать, достиг ли ты совершенства. Ты тогда будешь владеть  своим  благом,
когда поймешь, что несчастнее всех счастливцы. Будь здоров.



   ПРИЛОЖЕНИЕ



   С. А. Ошеров
   СЕНЕКА. ОТ РИМА К МИРУ

   Философское мировоззрение есть сам дух личности человеческой... Это -
не биография, не душа с ее страстями и страданиями, ие колеблющийся отк-
лик, то радостный, то болезненный, на события дня и на полночные  мысли.
Это - стержень самой души и биографии.
   Густа Шлет. Философское имровеаэревие Герцена.

   По своему философскому мировоззрению Сенека был  стоиком,  и  стоиком
достаточно правоверным. Говорить о развитии этого мировоззрения нелегко,
так как  в  своей  стоической  основе  оно  не  менялось,  и  в  поздних
"Нравственных письмах к Луцилию" нередко повторяются вещи,  сказанные  в
трактатах, датируемых более ранними годами1. Зато хорошо известна  внеш-
няя биография Сенеки: его имя часто встречается у историков, где он выс-
тупает отнюдь не свидетелем, а участником важнейших событий эпохи,  хотя
при первом же упоминании и Тацит, и Светоний2 говорят, что Сенека  успел
прославиться научными занятиями и речами. По этой причине образ его стал
как бы двоиться в глазах потомства.
   Жизнь Сенеки, полную взлетов и  падений,  определяющихся  перипетиями
столичной политики, трудно согласовать с образом философа-моралиста и со
многими собственными его писаниями. Бесполезно  рассуждать  о  том,  что
толкало Сенеку в гущу политики: честолюбие и корыстолюбие, в которых его
часто обвиняли современники и потомки и которым он, по  всей  видимости,
действительно не был чужд, либо доктринерское  убеждение,  что  философ,
став рядом с властителем, способен принести пользу  людям.  Живые  черты
облика Сенеки утрачены и невосстановимы. Но можно попытаться понять  ос-
новное противоречие жизни Сенеки, исходя из  исторической  ситуации,  из
мироощущения философа, каким оно видится в его сочинениях, и из традиции
того учения, к которому он примыкал.
   И если мы внимательно вглядимся в те положения, в которые ставила Се-
неку история, и соотнесем с ними его сочинения, то легко будет убедиться
в одном: почти каждый трактат был ответом на очередной вопрос,  заданный
жизнью, - и ответ этот давался не столько другим, сколько самому  себе3.
"Ты", к которому обращен трактат, - это почти всегда и "я" автора. Между
жизнью и философией протягиваются силовые линии и возникает  напряжение,
которым отличается философствованье Сенеки в лучших  его  работах.  Там,
где проблема пережита им, он уходит от бесконечного  варьирования  одной
мысли, от скучного разбора всех возможных случаев, от примеров,  избитых
в сотнях риторических упражнений. Напряженная связь с жизнью была  необ-
ходимым стимулом к подлинному творчеству для Сенеки-писателя4.
   Но связь с жизнью предполагает определенное отношение к ней. Жизнеот-
ношение Сенеки формировалось под воздействием не только запросов дня, но
и глубоких традиций, без знания которых нельзя понять ни его  жизненного
поведения, ни его философствования.


   1. Традиции

   В своем жизнеотношении Сенека был писателем  и  римлянином  -  и  это
главное. Первое предполагает пристальное внимание к жизни. Второе - ощу-
щение нормы, более ценной, чем жизненная прагматика. Как писатель Сенека
был обостренно зорок к конкретным ее проявлениям, к их  характерности  и
порой гротескности (вспомним хотя бы анекдоты - в пушкинском смысле сло-
ва - в "Письмах к Луцилию": о Кальвизии Сабине (п. XXVII), о  чревоугод-
никах Апиции и Публии Октавии (п.XCV и др.).  Как  писатель  Сенека  был
склонен к скрупулезному анализу индивидуальной психологии -  собственной
прежде всего. Но писательская пристальность взгляда знаменует более  ак-
тивный интерес к жизни, большую меру ее приятия.  Действительно,  Сенека
не был так ригористичен в своем осуждении действительности, как  некото-
рые стоики, например Эпиктет, так замкнут на себе, как Марк Аврелий.
   Однако нежелание отвернуться от  жизни  еще  не  означает  бездумного
растворения в ней, нравственного безразличия ко всяким ее проявлениям  -
того, что выражалось у современников Сенеки в стремлении "плыть по тече-
нию" и вело к  безоглядному  раболепству  перед  принцепсом,  к  доноси-
тельству, к полному забвению моральной нормы. Ощущение "нормы жизни" бы-
ло искони присуще римлянину, он всегда поверял наличные "нравы" неким их
эталоном (чаще всего этот эталон именовался "нравы предков"). Это ощуще-
ние нормы было всегда присуще и римской литературе. Оно есть у  Катулла,
полемически противопоставившего традиционным ценностям гражданской общи-
ны новые, неофициальные ценности. Оно есть у Петрония,  рисующего  такое
разложение нравов, при котором преданы забвению самые естественные  зап-
реты. Даже у Марциала, всем своим творчеством  воплотившего  принцип  (а
вернее беспринципность) "растворения в потоке жизни",  это  ощущение  не
утрачено до конца. Тем более у Сенеки ощущением нормы  определяется  сам
взгляд на жизнь. Каждая схваченная им жизненная деталь ценна  постольку,
поскольку в ней отражается отступление от нормы, "порча нравов"  (специ-
фически римское понятие нравов органически входит в  его  философию).  А
нежелание отворачиваться от жизни приводит к тому, что писательство ста-
новится средством явить людям норму и воспитать их: по столь же исконно-
му убеждению римлян, нравы исправимы. Талант художника Сенека -  даже  в
трагедиях - подчиняет задачам моралиста.
   Однако, унаследовав от староримской традиции убежденность в существо-
вании нравственной нормы, Сенека не мог механически воспринять от  отцов
и дедов саму эту норму. Для римской традиции средоточием всех  ценностей
- и прежде всего нравственных - было государство, точнее  -  гражданская
община5. Только как ее член может осуществить себя человек, единственным
полем приложения его сил и средством выявления высоких моральных качеств
может быть государственная деятельность. Цицерон писал: "Ни в одном деле
человеческая добродетель не приближается к могуществу богов так же,  как
в основании новых государств и в сохранении основанных"6. Долг гражданс-
кий неотделим от долга нравственного: оба эти понятия  слиты  в  римском
термине "officium", которым определялась совокупность обязанностей граж-
данина. Добродетель (virtus - мужество) проявляется в подвигах, соверша-
емых на благо республики, которая платит за них общим признанием - "хва-
лою" и "славой". Завет служения республике передан предками, и выполняю-
щий его есть "vir bonus" - доблестный муж, идеал человека и гражданина.
   Для римлян не было утопическим государство, в  котором  мог  осущест-
виться этот идеальный порядок вещей. Более того, не только Цицерону,  но
и многим современникам Сенеки, даже младшим,  казалось,  что  идеал  был
осуществлен в Римской республике прошлых веков, погубленной ростом внеш-
него могущества Рима и накоплением богатств, - т. е. в переводе на  нашу
систему исторических понятий, превращением Рима из города-государства  в
мировую державу. В период кризиса  города-государства  и  присущего  ему
республиканского уклада государственной жизни  -  во  время  гражданских
войн I в. до н. э. - это поняли Саллюстий, Цицерон  и  некоторые  другие
прозорливые их современники. Но даже они не в силах были  понять  объек-
тивную необходимость замены старых форм  государства  иными,  способными
интегрировать не только гражданскую общину города на семи холмах,  но  и
все завоеванные им провинции. Убеждение в том, что идеал  -  в  прошлом,
что все подлинные ценности связаны лишь с республикой,  оставалось  нас-
только всеобщим, что Август, учредитель новых, по сути монархических по-
рядков, должен был, маскируя свой переворот, действовать именем "респуб-
лики", провозгласить ее восстановление и сохранить основы  ее  конститу-
ции.
   На краткий миг в это поверили - поверили, например, Вергилий и  Гора-
ций, чья молодость совпала с гражданскими войнами, чей талант бил добро-
вольно отдан делу примирения традиционной системы ценностей с новым  по-
рядком вещей. Свести концы с концами не удалось даже им, а для следующе-
го поколения идеал служенья государству совсем поблек. Овидий говорит об
отказе от государственной деятельности с гордостью7.
   Но распространение политического индифферентизма - лишь одна из  сто-
рон реакции на установление нового режима, получившего у историков  наз-
вание "принципата". Чем больше принципат обнаруживал черты самовластья и
даже деспотизма, тем чаще взоры людей, не утративших  интереса  к  делам
гражданским, обращались назад,  к  республиканскому  прошлому.  Конечно,
республиканцы из числа сенаторов, стоявшие в оппозиции к империи,  пони-
мали, что республика изжила себя, - и причины этому искали там  же,  где
когда-то, в пору гражданских войн, Саллюстий: в росте внешнего могущест-
ва и богатства и в порче нравов. Об этом прямо  писал  Лукан,  племянник
Сенеки, в поэме "Фарсалия", посвященной гражданским войнам8. Но  тот  же
Лукан с редкой выразительностью нарисовал политический  идеал  республи-
канской оппозиции: Рим - это сенат; один из сенаторов так и говорит:

   Мы - вершина всему, в пускай далеко занесет нас
   Рок, но высшая власть неразлучна останется с нами
   . . . Никогда с переменою места Наше сословие прав не теряло своих.9

   Эта узкая точка зрения не давала возможности ни охватить взглядом ог-
ромные пространства империи, ни заглянуть в будущее и увидеть, что, нап-
ример, решение Клавдия о даровании некоторым галльским народам права из-
бираться в сенат есть не  просто  ущемление  этого  "воплощающего  госу-
дарство" совета, а закономерный шаг в том направлении, куда  развивалась
история... Оставалось восхвалять былую республику, - что, впрочем,  было
также гражданским актом (за него при Тиберии был наказан смертью историк
Кремуций Корд)10, - или участвовать в заговорах, бессильных -  даже  при
успехе - вернуть Рим к прежней форме правления (как было в январе 41 г.,
когда заговорщики убили Калигулу). Вся система традиционных нравственных
ценностей оказывалась оторванной от жизни, неприложимой к  деятельности.
Для подтверждения этих ценностей нужна была иная санкция,  -  которой  и
искали сенаторы-республиканцы в стоической философии.
   Сенека ничуть не хуже их понимал, что принципат не есть восстановлен-
ная республика, что возврата к прежнему нет. Но это прежнее и  не  имеет
для него того обаяния, что для них. Коль скоро нравы именно при  респуб-
лике пали так низко (доказательству этого посвящено в "Письмах  к  Луци-
лию" письмо XCVII), значит, форма правления не может быть  гарантией  их
чистоты и потому не так уж важна. Обсуждая, прав ли был Брут, убив Цеза-
ря, Сенека вступает с республиканцами в прямую полемику: "По-моему, хоть
во всем прочем был он великим мужем, в этом деле он весьма заблуждался и
действовал не по учению стоиков, - или убоявшись слова "царь", хотя наи-
лучшее состояние государства - при справедливом царе, или надеясь на бу-
дущую свободу там, где столь велика была награда и за господство,  и  за
рабство, или полагая, будто возможно вернуть государство к прежнему виду
и после утраты прежних нравов и быть равенству гражданских прав и незыб-
лемости законов там, где на его глазах столько  тысяч  людей  сражались,
решая не о том, быть ли им в рабстве, а о том, у кого" (Благ., II, 20, 2
- 3)11 11. Утратив добрые нравы, государство не могло не утратить  преж-
него уклада и, чтобы не распасться (Мил., I, 4, 2),  должно  было  обра-
титься к единоличной форме власти. Отныне, отчужденное от  граждан,  оно
воплощено в одном человеке, который так "навязал  себя  республике,  что
разделить их стало невозможно, кроме как погубив обоих" (сказано о Цеза-
ре - Мил., I, 4, 3).
   Итак, единовластие для Сенеки не только неизбежность, но и,  при  из-
вестных условиях, наилучшая форма государства. Отсюда для него  вытекают
два вывода: первый - практический: служение принцепсу  вовсе  не  обяза-
тельно несовместимо с моралью. Второй - философский: коль скоро  та  или
иная форма государства оказывается преходящей, обреченной на крушение12,
то не с нею должна быть связана вечная и непреходящая система  моральных
ценностей.
   Где же взять их? - Во всяком случае не  там,  где  ищет  большинство.
Слепая приверженность традициям есть такая же разновидность веры в чужие
мнения, как и беспринципный прагматизм, выше всего  ставящий  признанные
толпою блага: успех, богатство, наслаждения. Между тем человек ничего не
должен принимать на веру, но до всего доискиваться разумом. "Одного надо
добиваться прежде всего: чтобы мы не шли, как овцы,  вслед  за  вожаками
стада, направляясь, не куда следует идти, а куда идется... Наилучшим  мы
считаем то, что принято по общему согласию и чему видим больше примеров,
и живем мы не по разуму, а по чужому подобию. .. Вредно неотступно  сле-
довать за шедшими впереди, и покуда каждый предпочитает верить, а не су-
дить, мы и о жизни не судим, а все принимаем на веру. Нас опрокидывает и
валит в пропасть переданное нам через множество рук  заблуждение,  губит
чужой пример" (Бл. ж., I, 3 - 4). Это стремление к ответственному  инди-
видуальному выбору позиции, требование определяемого разумом отношения к
жизни, во-первых, выделяло Сенеку из среды оппозиционеров,  застывших  в
своей приверженности старому, и, во-вторых, прокладывало пропасть  между
ним и беспринципными  ловцами  успеха,  властолюбцами  и  сластолюбцами,
воспринимавшими любую моральную норму как преграду...
   Вместе с тем эта высокая оценка разумного суждения не вела  Сенеку  к
крайностям, до которых доходил порой рационализм греков, к  провозглаше-
нию человека "мерой всех вещей". Слишком сильно было  у  Сенеки  римское
ощущение, что норма отвечает объективной истине; следовательно, ее-то  и
должно найти разумное суждение. И в этом ищущий должен опираться на опыт
"людей сведущих, исследовавших предстоящий нам путь" (Бл. ж., I, 2). Лю-
ди эти - философы, чье учение способно дать знание истинного блага.
   Сделать это обещали все три самые влиятельные этико-философские школы
эпохи эллинизма: киники, эпикурейцы и стоики. Все они соглашались в том,
что знание истинного блага делает жизнь человека блаженной. Но,  рожден-
ные в эпоху крушения полиса - греческого города-государства, - они пред-
лагали утратившему свое привычное место в  гражданской  общине  человеку
разные пути к "евдэмонии" (термин, который Сенека пытался передать своим
термином "блаженная жизнь"). Если внутри полиса каждый, радея о  счастье
целого, тем самым заботился и о собственном счастье, то теперь он должен
был сам искать линию жизненного поведения, обеспечивающего  "евдэмонию".
Киники, видевшие ее в умении ограничиться удовлетворением одних лишь на-
сущнейших естественных потребностей, и эпикурейцы, усматривавшие  "евдэ-
монию" в безмятежности и отсутствии страданий, таким образом изымали че-
ловека из всех социальных связей; у стоиков дело обстояло иначе.
   Свою этику основатели древней стой (как и Эпикур) строили  на  фунда-
менте натурфилософии. Переняв у киников13 идею счастья как жизни соглас-
но природе, они переосмыслили ее, создав новое учение о природе и  чело-
веке. В основе природы лежит "логос" - разум, разлитый во всем  сущем  и
обеспечивающий неодушевленным предметам "устойчивое состояние", растени-
ям - "произрастание", животным - "самодвижение", а в людях и богах  выс-
тупающий как разум в собственном смысле. Следовательно, "жить по  приро-
де" для человека значит "жить по разуму", а нравственная  цель  -  через
усовершенствованье  этой  природы  прийти  к  "добродетели".  Но,  соот-
ветственно разумной природе человека, совершенная добродетель  есть  со-
вершенное знание, или мудрость. Путь, указываемый стоиками, совпадал  со
стремлением Сенеки прийти к нравственной норме через разумное суждение и
знание.
   Из стоического понимания природы человека  возникает  идеал  мудреца.
"Евдэмонию" мудрецу обеспечивает знание единственного истинного блага  -
все той же добродетели14 - и понимание того, что  все  внешнее  не  есть
благо. Каждый поступок истинного мудреца направлен к этому благу и опре-
деляется термином "правильное деяние". Следовательно,  если  даже  некие
действия направлены к благу ближних, этого мало, чтобы отнести их к чис-
лу "правильных". Деянье воина, жертвующего  жизнью,  богача,  раздающего
богатства, если оба не имеют  в  виду  самосовершенствованье,  не  будут
"правильными". В этом - глубокий индивидуализм идеала мудреца. Но, буду-
чи человеком, мудрец должен делать и то, что не исходит из  совершенного
знания и не имеет своей целью добродетель: например  есть,  пить,  забо-
титься о здоровье. Такие действия, не противоречащие высшей природе  че-
ловека и отвечающие всей его природе, получают название "подобающие".  К
их числу древние стоики относили и выполнение обязанностей перед другими
людьми.
   Зенон и его преемники охотно  повторяли  аристотелевское  определение
человека как "йом RO\'.V.-KOV" - "существа, живущего в гражданском сооб-
ществе", а потом и расширили его, назвав человека  "јоу  xo'.vovixov"  -
"существо, живущее в сообществе". Естественность для  человека  жизни  в
сообществе стоики доказывают наличием языка, врожденным чувством приязни
к себе подобным, которые близки нам и равны уже в силу того, что они лю-
ди15. Таким образом, человек  оказывается  согражданином  всех  людей  -
гражданином мира (само слово хоз^ото/^тт^ создано  стоиками).  Вместе  с
тем как существо разумное человек входит в один разряд с богами, и  воз-
никает "сообщество богов и людей", обитель  которого  -  не  полис,  го-
род-государство, и не