офствова-
ния, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже  решенные.
Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного  по-
ведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке
как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Че-
ловеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода:  добро-
вольно принять волю рока. "Человек подобен собаке, привязанной к  повоз-
ке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется,  если
же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит  ее".  Для  выбора
места не остается.
   Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что "причина цеп-
ляется за причину" (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое
стоическое понимание рока - как воли миросозидающего логоса или, что  то
же, божества40. В отличие от человеческой воли,  эта  божественная  воля
может быть только  благой  (п.  XCV,  49):  бог  величайший  благодетель
(Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п.  XCV,  48),  он
заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение.
   Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас
же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских  страданий.
Ответ на него Сенека старался дать в трактате "О провидении" (его приня-
то считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с
тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен лю-
бящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2,  5).  Только  в  испытаниях
можно выявить себя ("Ты великий человек? А откуда мне  это  знать,  если
судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?" - Пров., 4, 2), а
значит, и доказать людям ничтожность невзгод. "У бога то  же  намеренье,
что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное
для нее, - не благо и не зло" (Пров., 5,1). Так возникает решение  проб-
лемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор - это  приятие
воли божества, пусть даже суровой:
   "Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины - битве"  (Пров.,
4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека,  а
вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков -  Клеанфа,  -
истово утверждающие радостное приятие воли богов (п.CVII, 11).
   Как часть божественной  воли  человек  добра  воспринимает  и  смерть
(Пров., 5, 8; то же - п. XXX и др.). В этом -  лучшее  лекарство  против
страха смерти, той из человеческих страстей,  против  которой  Сенека  в
"Письмах к Луцилию" борется с наибольшим упорством41.  Смерть  предуста-
новлена мировым законом и потому не может быть безусловным  злом.  Но  и
жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку,  пос-
кольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал  уже  давно:
обжора Апиций, промотавшись, принял яд - самое полезное из всего, что он
проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9 - 10).
   Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить  и  вопрос  о
добровольной смерти. Когда-то Платон запретил человеку покидать пост, на
который поставили его боги. Когда-то Зенон,  сломавший  ногу,  увидел  в
этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько  деся-
тилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет:  "Если  ты,
(боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невоз-
можно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал
мне сигнал к отступлению"42. Сенека стоит посредине между Платоном и Зе-
ноном. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти (п. XX 1У, 24 -  25,
XXX, 15). Разум и нравственное чувство должны подсказать,  когда  самоу-
бийство являет собой наилучший выход. И критерием, который философ пыта-
ется найти, оказывается все та же этическая ценность жизни, определяемая
возможностью исполнять свой нравственный долг. Как бы ни  угнетали  тебя
болезни и старость, ты не вправе уходить из жизни, пока твоя жизнь нужна
близким (п. CIV, 3), пока ты можешь выполнять долг перед  ними  и  перед
своею природой: "Я не покину старости, если она сохранит меня в  целости
- лучшую мою часть: а если она поколеблет ум, если будет отнимать его по
частям. .. я выброшусь вон из трухлявого, готового рухнуть строения" (п.
LVIII" 35). Но вместе с тем, если  не  останется  возможности  исполнять
свой долг человека, самоубийство не только допустимо, но и оправдано.  А
возможность эта исчезает тогда, когда  человек  оказывается  под  гнетом
принуждения, лишается свободы. Поразительные примеры рабских самоубийств
(п. LXX) наглядно доказывают утвержденье, что "к свободе повсюду открыты
дороги, короткие и легкие... Никто не может навязать нам жизнь, и  мы  в
силах посрамить нужду" (п. XII, 10)  Принуждение,  неотвратимость  казни
рабство - вот те крайние явления в наблюдаемой философом жизни,  которые
даже смерть делают одною из обязанностей мудреца (п. 1-ХХ, 5)
   В вопросе о самоубийстве Сенека потому расходится с правоверным стои-
цизмом, что наравне с долгом человека перед собою ставит долг перед дру-
гими. При этом в расчет берутся даже такие незначительные для стоика ве-
щи. как любовь, привязанность и прочие  эмоции  (п.  CIIV,  4).  Вообще,
нравственные основы человеческого общежития занимают  Се-неку  -  отныне
законодателя вселенского государства - ничуть  не  меньше,  чем  правила
нравственного совершенствования отдельного человека. Впрочем, и  первое,
и второе неразделимо друг с другом: "Связаны польза личная и общая,  не-
отделимо достойное стремлений (т. е нравственная норма - С О.)  от  дос-
тойного похвалы (т.е. признания окружающих. - С. О.)" (п. VI, 10).  Если
же "достойное стремлений" не может снискать. общего признания, если  со-
общество людей единодушно лишь в заблуждениях и пороках (такое сообщест-
во именуется у Сенеки "толпою"), то подлинное общежитие вообще невозмож-
но. Среди современников Сенеки убеждение в том, что "нынешний век" поро-
чен и что порча нравов погубила Рим, было всеобщим. Сенека идет  дальше:
он стремится показать, что  порочность  каждого  делает  невозможным  не
только государственное, но любое объединение людей. Самое обычное побуж-
дение порочного человека по отношению к другому - погубить его; к  этому
подстрекают своекорыстная надежда, зависть, ненависть, страх, презренье.
И здравый смысл - практическая мораль - учит не иметь  "ничего  примеча-
тельного, способного распалить чужую алчность", "не  похваляться  блага-
ми", "никого не задевать", быть кротким и никому не внушать страха, "по-
меньше разговаривать с другими, побольше с собою" (п. CV, 1 - 6). Но не-
ужели этот свод правил, отлично резюмируемых  Эпикуровым  девизом  "живи
незаметно" и ведущих к взаимной разобщенности людей, был для Сенеки пос-
ледним словом в его этике человеческих отношений?
   К счастью, нет. Мы уже видели, что кроме эмоций, которые  в  XX  веке
были бы названы агрессивными, Сенека признает и другие:  любовь,  привя-
занность к ближним. И это не уступка рационалиста минутной  умиленности,
не дань традиционно-римскому культу семьи, какую Сенека отдал в  "Утеше-
нии к Гельвии". Нет, чувство приязни к людям, согласно  Сенеке,  естест-
венно и заложено в нас природой: "Все что ты видишь, в чем  заключено  и
божественное и человеческое, - едино: мы только  члены  огромного  тела.
Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая,
родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас  об-
щительными, она установила, что правильно и справедливо, и по  ее  уста-
новлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий,  по  ее  велению
должна быть протянута рука помощи" (п. XCV, 52). Это - основа  конститу-
ции стоического вселенского государства или той "большей республики" Се-
неки, которой служит человек добра. В ней все равны, ибо всем  досталась
душа - частица божества, а высокой она может быть и у римского всадника,
и у раба (п. XXXI, 11). Не родословная, а величие души и делает человека
благородным, "ибо она из любого состояния может подняться выше  фортуны"
(п. XLVI, 5), которая одна только и делает человека всадником или рабом.
А если так, то нет нужды освобождать всех рабов: те из них,  что  благо-
родны духом, сами возвысятся над рабством либо, если оно станет  невыно-
симым, обретут свободу через смерть. Равенство в духе - вот  что  важнее
для вселенского государства, чем конкретное социальное действие.
   Но между безотрадной панорамой реальных человеческих отношений  с  их
следствием - разобщающей моралью - и радужной теорией равенства  в  духе
пропасть слишком велика, чтобы Сенека не ощущал ее. Философ,  пытавшийся
служить людям через службу государству, узнавший на этом пути  и  горечь
компромисса, и боль от бесплодности усилий, не может, как бы ни  был  он
разочарован в деятельности, не искать основ человеческого общежития  ме-
нее умозрительных, чем равенство в духе. И он нс только ищет. но и нахо-
дит их. Это - милосердие и благодеяние. Первое есть обязанность, налага-
емая на нас уже тем, что все мы люди: "Человек - предмет для другого че-
ловека священный" (n.XCV,33). Но того же требует и  жизненная  практика.
Если мы хотим этой добродетели от правителя государства, то и сами долж-
ны обладать ею по отношению к стоящим ниже - прежде всего  к  рабам  (п.
XLVII, 11). И далее аргументация в письме точно та же, что в трактате "О
милосердии": мягкость с рабами есть условие безопасности для  владельца,
позволь рабам говорить за столом, - и они будут молчать, когда твой  об-
винитель станет допрашивать их под пыткой.
   Вопрос о благодеяниях Сенека разбирает в большом  трактате  под  этим
названием, написанном одновременно с письмами. Благодеянья для него ста-
новятся универсальным принципом отношений во вселенском граде, последней
из социальных связей, на которую Сенека возлагает надежды. Пример  людям
подают боги, ничего не требующие взамен своих даров  -  и  дарующие  нам
все. "Разве мало дала природа, дав нам себя?" (Благ., IV, 43). Точно так
же для человека всякое благодеянье  есть  тот  добродетельный  поступок,
награда которого - в  нем  самом.  Такие  поступки  не  только  благоде-
тельствуют, но и совершенствуют обе стороны: "Он неблагодарен? Но мне он
этим не нанес обиды. Ведь это я, давая, получил пользу от благодеянья. И
по такой причине я буду делать не только не ленивее,  но  усерднее.  Что
потерял я на нем, то возмещу на других.  Но  и  его  я  снова  облагоде-
тельствую, как хороший земледелец, который заботой и обработкой побежда-
ет бесплодие почвы... Давать и терять - не это свойственно великой душе.
Терять и давать - вот что ей свойственно" (Благ., VII, 32, 1). Таким  же
нравственным долгом перед самим собою является и благодарность за благо-
деяние. Пусть мудрецу, как и богу, неважно, найдет ли он  ее,  зато  она
благодетельна для самого благодарящего. Но всего важнее в  такой  взаим-
ности то, что благодеянье и благодарность за них образуют самую прекрас-
ную связь между людьми. Страсти и пороки антисоциальны,  они  "разобщают
людей", "раскалывают согласье между ними" (Благ., VII, 27, 3). Наоборот,
"благодеянье - это то,  что  более  всего  связывает  человеческий  род"
(Благ., I, 4, 3). Ради этой-то всеобщей связи и нужно учиться  оказывать
и принимать благодеянья и благодарить за них (для чего и  написан  трак-
тат). Ведь если благодеянье оказано нехотя, или с  унижением  просящего,
или случайно, - оно и не заслуживает благодарности, и связи между людьми
не возникает. Значит, самое главное - не объем благодеяния, а готовность
к нему, добрая воля, приветливость, словом, не "вещь",  а  "дух".  Точно
так же и питаемой в душе благодарности довольно, чтобы достойно ответить
на благодеяние. Так в  неразрывную  цепь  благодеяний  и  благодарностей
включаются богатые и бедные, рабы и хозяева, боги и люди. "Дух"  стирает
социальные грани в новом человеческом сообществе.
   Потерпев крах в государственной деятельности, разочаровавшись в  воз-
можности отвечающего нравственным нормам сообщества людей  внутри  госу-
дарства,  Сенека  тем  не  менее  не  хочет  замыкаться  в  высокомерном
"бесстрастии" мудреца, закрывшего глаза на  порочный  мир  либо  благоде
тельствующего ему самим явлением своей  добродетели.  Из  двух  идеалов,
предлагаемых стоей, его душе римлянина был ближе идеал человеческой общ-
ности, хотя бы в форме "вселенского града".  Как  римлянин,  он  пытался
иногда обосновать необходимость такого сообщества прагматически  -  сла-
бостью отдельного человека перед лицом природы. Как моралист,  он  искал
таких нравственных основ общежития, которые были бы доступны  всем  сог-
ражданам по человечеству. Как человек своей эпохи, все больше забывавшей
о городе-государстве, он не видел свой идеал осуществленным в прошлом (в
отличие от Цицерона), не верил в его осуществление в римском государстве
при наличном его состоянии, разделяя "всеобщее убеждение  что  из  этого
положения нет выхода", что "основанная на военном господстве императорс-
кая власть является неотвратимой необходимостью". И опять-таки как чело-
век своей эпохи он искал новых основ человеческого сообщества в  "духе",
пролагая путь к Августинову граду божию, к христианским писателям после-
дующих веков.



   4. Философия и стиль

   Среди благодеяний, которые человек  может  оказать  человеку,  Сенека
мыслит величайшим одно: если мудрый или дальше ушедший по пути к мудрос-
ти обратит неразумного к философии и поведет его вслед за собой  к  бла-
женной жизни. Наставничество представлялось всей античности неотъемлемым
долгом знающего: еще Гесиод посвятил свой дидактический эпос брату  Пер-
су, а Лукреций свою  философскую  поэму  -  Меммию.  Образ  Сократа,  не
столько поучающего собеседника, сколько вместе с ним отыскивающего исти-
ну, определил собой жанр философского диалога. Однако уже у Платона диа-
лог становится, по сути дела, монологическим: знающий Сократ, хоть и  не
увещает непосредственно, но направляет мысль собеседника в нужную сторо-
ну и приводит его к однозначному ответу. Мы  не  можем  проследить  весь
путь превращения диалогичности в формальный прием, но в конце этого пути
видим "Тускуланские беседы" Цицерона, где поучающий "М."  (Марк  Туллий?
Magister - наставник?) рассуждает вне всякой зависимости  от  поучаемого
"А." (Аттик? audiens - слушающий?). "Диалогами" по традиции,  идущей  от
античности, именовались и трактаты Сенеки (всегда кому-нибудь адресован-
ные), но в них следы диалога можно усмотреть только в редких и  безлично
вводимых словами "он скажет" возражениях, - по сути дела, лишь  излагаю-
щих мнения профанов или иных философских учений и служащих  поводом  для
опроверженья. Такие "реплики" в той же роли нередки и в "Письмах к Луци-
лию".
   С началом эллинистической эпохи, когда целью философствования  сдела-
лась мораль, когда отыскание причин и следствий всего  сущего  сменилось
увещанием жить согласно тому или иному своду правил, важнейшую приобрело
роль поученье. Первая и естественнейшая его форма - живая беседа -  была
тем более важна, что предполагала замену отношений, определяемых  местом
человека в гражданской общине, отношениями внеофициальными:  друзей-еди-
номышленников внутри кружка, учителя среди группы учеников. Устная фило-
софская беседа-проповедь - диатриба - оставалась живым жанром на  протя-
жении многих столетий, - прежде всего как "низовой жанр",  в  устах  тех
кинических и стоических проповедников, которые обращались к толпе бедня-
ков и рабов на улице, на площади. Мало того, этот жанр с его ориентацией
на жизненные примеры, на легко запоминающиеся сентенции  вместо  сложной
логики, с его доверительной интонацией оказался не только весьма  живуч,
но и агрессивен. "Пересекая жанровые  перегородки,  по  всей  литературе
эпохи ранней империи проходит влияние ... диатрибы. Форма диатрибы,  вы-
шедшая из рук киников... и ставшая к этому времени универсальной  формой
популярного моралистического философствования, оказывается надолго  важ-
нейшим ферментом всего литературного развития в  целом:  ареал  усвоения
приемов диатрибы простирается от  римской  сатиры  до  раннехристианской
проповеди. Родовые черты диатрибы - установка на критическое отношение к
миру, стремление к острой постановке радикальных этических вопросов и  к
бескомпромиссному их решению, перевес откровенной дидактичности над про-
чими элементами литературного целого... напряженная и суховатая, но в то
же время живая и раскованная интонация, обыгрывание живого "присутствия"
оппонирующего автору слушателя (читателя) - все это в своей совокупности
определяет лицо целой историко-литературной эпохи"43. Собственно, каждая
из  перечисленных  исследователем  черт  может  быть  легко  замечена  в
"Письмах к Луцилию": ведь форма, избранная Сенекой - письмо, будучи и  в
житейской практике заменой непосредственной беседы, в литературе  оказы-
вается естественной ее ипостасью.
   Поучающие и советующие письма писали еще  Платон  и  Исократ,  однако
именно для эллинистической философии письмо стало важнейшим  жанром.  Мы
знаем о существовании писем киника Кратета;  однако  истинным  классиком
этого жанра был Эпикур. Правда, мы не можем судить, были ли письма  Эпи-
кура, адресованные его ученикам, предназначены самим автором  для  расп-
ространения и публикации, но как бы то ни было, эти письма были "литера-
турным фактом" - и именно с той функцией, о которой  -  применительно  к
другой эпохе - говорил Ю. Тынянов: письмо становится жанром  литературы,
когда нужно подчеркнуть неофициальность, интимность высказывания в  про-
тивовес закрепленным в литературе высоким жанрам44. После Эпикура "фило-
софические письма" писали его ученики, из стоиков наверняка - Панэтий  и
Посидоний. Все эти письма утрачены, и судить о степени их влияния на Се-
неку невозможно. Но одно можно сказать твердо: за "Письмами  к  Луцилию"
стоит большая литературная традиция, и Сенека, обращаясь к другу,  в  то
же время вполне осознанно создавал литературное произведение.
   Сенека сам разбирает вопрос о том, каким следует быть поучению  фило-
софа. По его мнению, оно должно быть доступным (без  чрезмерных  тонкос-
тей), легко запоминающимся (чему немало способствует  стихотворный  раз-
мер), но главное - "поражающим душу". Эмоциональное  воздействие  -  вот
главное средство философа-наставника:  "Донимай  их  (слушателей),  жми,
тесни, отбросив всяческие умозренья, и тонкости, и прочие забавы  беспо-
лезного умствования. Говори против алчности, говори  против  роскоши,  а
когда покажется, что польза есть, что души слушателей затронуты, наседай
еще сильнее" (п. CVIII, 12).
   Но античность  обладала  уже  богатым  запасом  приемов  такого  воз-
действия. Его накопила риторика. Античные теоретики даже выделяли  "сим-
булевтический" ("убеждающий") род ораторской прозы. Само собой  понятно,
что и в своих письмах, которые относятся  к  убеждающему  роду,  Сенека,
прошедший хорошую школу риторики, увлеченный ею  как  таковой  (вспомним
хотя бы письма С, CXIV), воспользовался всеми выработанными ею средства-
ми воздействия. Из них Сенека предпочитает,  пожалуй,  два:  антитезу  и
"метаболу" - смену тона. Эффектные противопоставления то и дело  подчер-
кивают контрастность мира, несоответствие его реальности той норме,  ко-
торая проповедуется. А метабола - изящный переход от живо  изображенного
"примера" к эмфатической морализующей декламации по его поводу, от  иро-
нии к негодованию, от рассказа к поучению - не позволяет читателю пресы-
титься повторениями,  многократными  подходами  к  одному  выводу,  воз-
действует на чувство, - чего и искал Сенека. При этом, несмотря  на  бо-
гатство интонаций, в своем слоге Сенека отдает дань риторической моде на
короткие, "рубленые" фразы45, что, впрочем, не только  создает  единство
стиля, но служит и более важным целям.
   При всем этом неверно