м,
разбирая   книгу   Лосского,   философа   вполне   критического   и   вполне
догматического.  Критической  принято  называть  такую  философию,   которая
строится без всяких онтологических  предпосылок,  догматической  же  принято
называть всякую онтологическую философию.  Но  критическая  по  преимуществу
философия  Канта  с   диалектической   неизбежностью   ведет   к   допущению
универсального субъекта, сверхиндивидуального разума, и  эта  оригинальность
критицизма в дальнейшем своем развитии  придает  гносеологии  онтологический
характер. Порожденный  Кантом  Гегель  уже  говорит,  что  нельзя  выучиться
плавать, не бросившись в воду, нельзя строить теории познания, не  познавая.
А это значит, что гносеология неизбежно онтологична. На примере  Лосского  я
постараюсь показать  невозможность  гносеологии,  отделенной  от  онтологии,
неизбежно  онтологический  характер  всякой  гносеологии.  В  конце  концов,
философия всегда догматична, и задача лишь в том, чтобы  наш  догматизм  был
как можно более сознательным и критическим, чтобы онтологические предпосылки
были как можно более осмысленными.  Субъект  и  его  категории  -  столь  же
онтологическая предпосылка критической философии, как и объективное бытие  и
его свойства у  наивных  реалистов.  Специфическая  критичность  критической
философии основана на разрывании живого целого, на  рассечении  того  живого
организма, в котором совершается акт познания как акт жизни. Критичность эта
основана не на констатировании непосредственно данного, а  на  искусственном
устранении всего непосредственного, всего первоначального и неразложимого  в
своем живом единстве. Нам дан акт познания как акта жизни, как живое  -  вот
что мы находим непосредственно и первоначально15. Наше познание  есть  плоть
от нашей плоти и кровь от нашей крови, и нельзя постигнуть  тайну  познания,
умерщвляя  в  нем  жизнь.  Критическая  философия  начинает  с  убийства,  с
рассечения, и это преступление называет критическим мышлением,  преодолением
догматизма. Но сама жизнь  познания  догматична,  в  ней  так  же  заключены
"догматы", как кровяные шарики заключены  в  нашей  крови.  Кант  все  хотел
достигнуть твердости в познании, строил крепость, именуемую априоризмом.  Но
априоризм   есть   изобретение   отвлеченного   мышления,   он   открывается
самопогружением  в  субъект.  В   действительности   априоризм   есть   лишь
фактическое  констатирование  твердости  в  познании,  осознанное   ощущение
жизненной твердости познания. Стали на твердое место и говорим об этом - вот
и все. Это - жизненная  твердость  самого  бытия,  в  котором  мы  в  данном
состоянии пребываем. Почему не видеть в  так  называемых  априорных  основах
знания основ самого объективного бытия, которые входят в познающего с  силой
и твердостью? И скептицизм есть жизненный дефект, скорее всего дефект  воли.
Ниже мы увидим, почему сам вопрос  об  априорности  в  значительной  степени
схоластический  вопрос,  а  сама  априорность   мало   чем   отличается   от
апостериорности. В объекте так же может заключаться основа твердости знания,
как и в субъекте.
   Так   же   неосновательны   претензии   эмпирической    философии    быть
исключительной  обладательницей  и  охранительницей  опыта.  Философия   эта
отвергает разум, отвергает все, кроме  опыта,  который  возводится  на  трон
человеческого познания. Но странным образом этот всевластный опыт  нисколько
не сближает познания с  бытием,  субъект  остается  оторванным  от  объекта,
действительность продолжает отсутствовать в  познании,  самой  жизни  нет  в
опыте. И происходит это оттого, что эмпирики - бессознательные рационалисты,
признают лишь рациональный опыт, отвергают все непосредственное  и  живое  в
познании. Эмпирический феноменализм  старательно  изгоняет  живое  бытие  из
познания, действительность сводит к  явлениям  в  сознании,  слишком  многое
относится на  счет  абстрагирующего  процесса  того  самого  мышления,  силу
которого отвергают эмпирики во имя опыта. Пространство и  время  оказываются
гораздо  менее  реальными,  чем  у  Канта,  являются  результатом   процесса
абстрагирования от опытов смежности и сосуществования.  Все  непосредственно
живое отвергается, разлагается на элементы, из которых оно может  получиться
лишь путем алхимии мыслительной абстракции. Когда эмпирики отвергают  чудеса
и утверждают закономерность всего происходящего, когда  они  ставят  границы
опыту и заранее слишком хорошо знают, чего в опыте  никогда  не  может  быть
дано, они являются  самыми  настоящими,  хотя  и  наивными,  рационалистами.
Рационализм  есть  состояние  человеческого  духа,  а  не   гносеологическая
доктрина. И нужно  бороться  за  опыт,  за  его  безграничные  права  против
эмпирической философии. Права живого, полного, непосредственного  опыта,  не
опыта рационализированного знания, а опыта  жизни  духа  в  его  целостности
должны быть восстановлены.
   Смысл кризиса всей современной философии - в возврате к бытию и к  живому
опыту, в преодолении всех  искусственных  и  болезненных  перегородок  между
субъектом и объектом. Должна быть создана новая философия тождества, по духу
родственная шеллинговской,  но  обогащенная  всеми  новыми  завоеваниями.  В
известном смысле это  будет  возвращением  к  философскому  примитивизму,  к
некоторым сторонам древней досократовской  философии,  но  на  почве  высшей
сознательности, а не наивности. Должен быть  восстановлен  и  на  незыблемых
основаниях утвержден реалистический тезис относительно бытия, реалистический
критерий   истины   и   реалистическое    понимание    процесса    познания.
Гносеологический реализм одинаково противоположен трем основным направлениям
гносеологии - рационализму, эмпиризму  и  критицизму;  он  признает  частную
истинность всех трех направлений, но сам становится сознательно мистическим.
Опыт есть сама  жизнь  во  всей  ее  полноте  и  со  всеми  ее  бесконечными
возможностями; мышление есть само бытие, объект знания присутствует в знании
своей действительностью. Что знание  не  есть  нечто  отличное  от  бытия  и
противоположное ему, а есть само бытие - этот здоровый реалистический  тезис
очень трудно усвоить себе современному сознанию, засоренному  всеми  формами
рационализма; он звучит чем-то наивным и примитивным, досократовским и почти
что  дофилософским.  Гносеология  обычно  формулирует  свою  проблему   так:
отношение мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. И  в
этой постановке проблемы  субъект  уже  оторван  от  объекта,  мышление  уже
берется отвлеченно от жизни бытия.  Но,  быть  может,  под  этим  скрывается
другая проблема, более жизненная и гораздо более изначальная, предшествующая
самой абстракции "субъекта": проблема отношения бытия к бытию, одной функции
жизни к  досугам  функциям  мировой  жизни.  Субъект,  мышление  -  все  это
вторичные  продукты   рационалистической   рефлексии,   предпосылки   вполне
догматические.   Первоначально,   непосредственно    дано    бытие,    живая
действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношение  к
ней  чего-то  вне  ее   лежащего.   Никакого   субъекта   и   мышления   вне
действительности, вне бытия нет; на такое место и стать нельзя -  место  это
есть пустота, фикция. Этим нисколько, конечно, не отрицается,  что  в  самой
действительности, в бытии мышление, познание играет большую  роль,  возможно
даже, что основа бытия есть Разум, Логос.  И  не  возникла  ли  сама  ошибка
рационалистического сознания и отделение мыслящего субъекта от бытия из  той
неосознанной истины, что в основе бытия лежит Логос, разумное начало?  Но  в
Логосе субъект и объект тождественны; в мировой жизни  Логоса  акт  познания
есть акт самой жизни, знание есть бытие (знание есть  непременно  бытие,  но
бытие не есть непременно знание, как думал Гегель).  И  не  должна  ли  быть
всякая гносеология онтологической, сознательно онтологической, т.е. исходить
от бытия и того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того,  что
в нем дано  вторично?  Все  это  я  постараюсь  показать  на  разборе  книги
Лосского, который, с одной стороны, прокладывает тот новый путь,  о  котором
мы говорим, а с другой - допускает одно  недоразумение,  очень  опасное  для
мистической гносеологии.
   II
   Книга  Лосского  оригинальна  и  порывает  с  господствующими  традициями
современной философии. По своим стремлениям Лосский как бы  продолжает  дело
русской  философии.  Но  он  двойствен,  его  философия,   органическая   по
тенденции, остается отвлеченной по методу. Того религиозного  духа,  который
был у всех почти русских философов, у Лосского пока еще  не  видно.  Лосский
хочет построить теорию познания, сделав вид, что он ничего не знает о  мире,
что эта теория знания может привести как к материализму, так и к мистической
метафизике. Лосский хочет себя уверить,  что  у  него  нет  никаких  волевых
предпочтений, никаких благодатных интуиций по отношению к  бытию,  интуиций,
предшествующих его интуитивной теории знания. Этот  методологический  прием,
заимствованный у критицистов, не только не обязателен для Лосского, но,  как
мы увидим, внутренне для него противоречив, так как  его  теория  знания  не
пропедевтическая, а онтологическая и внутренне не  может  не  быть  таковой.
Лосский  хочет  не   интуитивно   обосновывать   интуитивизм,   подходит   к
интуитивному  знанию  с   навыками   критического   позитивизма,   укрепляет
мистицизм, сознательно оставаясь вне мистицизма. Но обосновывать интуитивизм
значит быть в интуитивизме до  всякого  обоснования  и  отрицать  место  вне
интуитивизма; утверждать мистицизм  значит  быть  в  мистицизме  и  отрицать
возможность  пребывания  вне  его.  На  этой  почве  у  Лосского   возникает
формальное противоречие, в  котором  повинно  его  нежелание  признать  свою
гносеологию   онтологической.   Но    методологический    прием    Лосского,
отграничивающий теорию знания от всякой  онтологии,  от  всякого  содержания
интуитивно-мистического  знания,  должен  импонировать  его  противникам  из
лагеря критицизма и позитивизма; эта слабость Лосского может оказаться силой
в его борьбе с  противниками.  Книга  Лосского  должна  послужить  окончанию
кризиса, который выведет философию на новый путь. Книга его  характеризуется
переходом   от   философии   формальной   к   философии   материальной,   от
индивидуалистического понимания процесса знания к пониманию соборному.
   Лосский радикально и решительно отрицает всякую грань между  субъектом  и
объектом, между знанием и бытием. Он признает наличность бытия  в  познании,
непосредственность  восприятия   мира   и   этим   порывает   с   традициями
рационалистов, эмпириков и критицистов. Лосский задается  целью  показать  в
своей гносеологии, что сама  действительность  присутствует  в  знании,  что
бытие всегда имманентно знанию. И это поистине революционная  точка  зрения,
знаменующая собой переворот в  теории  знания,  так  как  большая  дорога  в
развитии теории знания вела до сих пор к все большему и большему  разобщению
между субъектом и объектом и полному отрицанию возможности овладеть  бытием,
добиться  присутствия  в  знании   самой   действительности.   Очень   важно
установить, что для Лосского в знании дано не адекватное  отражение,  верная
копия   действительности,   а   сама   действительность.    Познание    есть
непосредственная жизнь самого бытия - вот что утверждает Лосский.  Вместе  с
тем  точка  зрения  Лосского  не  есть  имманентный  идеализм,  он  ведь  не
утверждает, что всякое бытие имманентно сознанию. Решительное его  отрицание
трансцендентности знания совмещается с признанием  трансцендентности  бытия.
Бытие трансцендентно субъекту, вне его самостоятельно существует, но в  акте
познания бытие становится имманентным субъекту, присутствует непосредственно
в  познающем  субъекте.  Всякое  допущение  трансцендентности  знания,  т.е.
предположение, что  бытие  или  отражается  в  субъекте  неверно  или  верно
отражается, для Лосского так же абсурдно, как и предположение, что  познание
есть  лишь  состояние  нашего  сознания.  Не-я  не  отделено  от  я  никакой
пропастью, не-я входит в я, что и называется знанием, а потом выходит из  я.
Очень сильна у Лосского критика индивидуалистического эмпиризма (что и  есть
позитивизм), сводящего весь опыт к состояниям замкнутого я. В этом эмпиризме
окончательно утрачен "идеал живого  знания".  Индивидуалистический  эмпиризм
полагает, что весь опыт есть мое субъективное  состояние,  в  то  время  как
универсальный эмпиризм Лосского видит в опыте саму живую действительность  в
ее необъятности. "Шар, составляющий содержание  нашего  восприятия,  и  есть
именно часть мира  не-я".  Это  непосредственное  присутствие  шара  в  моем
восприятии отрицают и рационалисты, и эмпирики, и критицисты. Главная задача
Лосского - показать непосредственность восприятия внешнего мира, мира  не-я,
что он и называет мистическим эмпиризмом. Непосредственное  восприятие  мира
я, мира внутреннего, признают многие философы, и потому Лосский  менее  этим
озабочен. "Мир не-я познается так же непосредственно, как и мир  я.  Разница
только в том, что в случае знания о  внутреннем  мире  и  объект  знания,  и
процесс сравнивания его находятся в сфере "я", а при познании внешнего  мира
объект находится вне я, а сравнивание его происходит в я. Значит, в процессе
познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но,
несмотря  на  это,  он  остается   имманентным   самому   процессу   знания;
следовательно, знание о внешнем мире  есть  процесс,  одною  своею  стороною
разыгрывающий в мире не-я (материал знания), а другой стороной совершающийся
в мире "я" (сравнивание)".  "Благодаря  мистическому  направлению,  эмпиризм
освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый  мир
из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта. Если
мир не-я переживается в опыте не только через его действия на субъект,  а  и
сам по себе, в своей собственной внутренней сущности,  то  это  значит,  что
опыт заключает в себе также и  нечувственные  элементы  и  что  связи  между
вещами даны в опыте. Противоречие  между  нечувственным  и  опытным  знанием
оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное".
   Еще раз нужно подчеркнуть, что точку зрения Лосского ни в коем случае  не
следует смешивать с имманентной философией Шуппе.  Лосский  признает  только
имманентность  бытия  знанию,  для  него  действительность   непосредственно
присутствует  в  акте  познания,  но  он   нисколько   не   отрицает   бытия
трансцендентного, само бытие у него вне  субъекта  и  до  субъекта.  Вообще,
основной тезис Лосского не может быть истолкован идеалистически;  это  чисто
реалистический тезис, это критическое  восстановление  той  правды,  которая
заключалась в наивном реализме. Но беда в том,  что  самый  наивный  реализм
неуловимо отличается от самого  критического  идеализма,  как  то  видно  на
примере Шуппе. Коренное различие тут не столько в формально-гносеологическом
анализе, сколько в живом первоощущении бытия. Лосский утверждает, что  бытие
непосредственно нам дано, не отделено от субъекта и вместе с тем ни в  каком
смысле не создается субъектом и не зависит от него.  Точка  зрения  Канта  и
критицистов,  по  которой  бытие  оказывается  результатом  знания,  детищем
познающего субъекта, представляется Лосскому чудовищной.  И  в  самом  деле:
Кант утверждает, что  все  являющееся  нам  бытие  конструируется  познающим
субъектом,    создается    познавательным,     интеллектуальным     началом.
Неудивительно, что так мало жизни  оказывается,  с  точки  зрения  Канта,  в
действительности. Кант хотел преодолеть рационализм, но  оказался  в  тысячу
раз   большим   рационалистом,   чем,   напр<имер>,   Лейбниц.   Рационализм
лейбницевского типа никогда не утверждал, что бытие создается знанием; разум
для Лейбница был органом познания бытия,  но  само  бытие  имело  самобытную
жизнь.
   Для уяснения точки зрения Лосского очень важно устранить  двусмысленность
в понятии трансцендентного. Трансцендентное - относительное понятие:  что-то
бывает трансцендентно лишь по отношению к чему-то, и потому  трансцендентное
по отношению к одному может оказаться имманентным по  отношению  к  другому.
Лосский горячий и крайний сторонник имманентности всякого знания;  для  него
знание   есть   вхождение   действительности   в   познающего,   и    потому
трансцендентность знания есть внутреннее противоречие, имманентность объекта
знания субъекту знания и само знание - одно и то же. Но бытие трансцендентно
субъекту, находится вне его, и могут быть такие края бытия, которые  никогда
до  сих  пор  не  входили  в  познающего,  т.е.  остаются  трансцендентными.
Трансцендентность познания есть абсурд, но  трансцендентность  бытия  вполне
допустима. С  этим,  как  мы  увидим  ниже,  связано  для  Лосского  большое
затруднение, которое подкапывает всю его теорию  восприятия.  Почему  только
часть бытия, и, по-видимому, не самая существенная,  становится  имманентной
знанию,  а  целые  огромные  области  бытия  остаются  трансцендентными?  Мы
начинаем с того, что несем в себе некоторое знание о бытии, и  от  этого  не
может отделаться ни один критицист. Это так. Но  почему  поставлены  границы
для данности нам бытия, почему не включаем мы в  себя  всей  полноты  бытия?
Очевидно, в механизме восприятия есть какой-то дефект,  который  мучил  всех
философов и отражался в ошибках рационализма, эмпиризма и  критицизма.  Быть
может,  вершины  бытия  трансцендентны  для  нашего  низшего,  болезненного,
вторичного  сознания  и  имманентны   для   сознания   высшего,   здорового,
первичного. С этим будет связано наше основное возражение Лосскому; а теперь
перейдем к главнейшим выводам его оригинальной гносеологии.
   Лосский возвращается к  средневековому  реализму,  утверждает  реальность
общего, и это вполне  последовательный  вывод  его  мистического  эмпиризма.
Номинализм до такой степени отравляет современное сознание, так поддерживает
ограниченность позитивизма, что восстановление реализма -  большая  заслуга.
Лосский справедливо ставит саму важность знания в зависимость от утверждения
реализма и преодоления номинализма. А интуитивное знание не может быть ничем
иным, как непосредственным усмотрением реальностей, не только частных, но  и
общих.
   Если   действительность    непосредственно    воспринимается    нами    и
непосредственно присутствует в знании, то  общее  в  знании  не  может  быть
истолковано номиналистически, не может быть производным, не есть  абстракция
от частных реальностей, а есть сама общая реальность. "Общее  в  вещах  есть
нечто первоначальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно не может  быть
произведено и сложено из чего-либо не  общего".  "Реализм  есть  даже  и  не
объяснение,  а  прямое  выражение  тех   фактов,   которые   непосредственно
переживаются в акте высказывания общего суждения". Лосский  показывает,  что
"общее" и "индивидуальное" не могут быть  противополагаемы,  так  как  общее
само индивидуально. "Общее так же единично, как и индивидуальное". "Общее  и
частное одинаково единичны и индивидуальны; общее не может считаться  чем-то
логическим или рациональным по преимуществу. В связи с этим недопустим также
и  дуализм  между  наглядным  представлением   и   понятием:   и   наглядные
представления и понятия не отображают действительности, но зато они содержат
ее в себе; они одинаково заключают в себе бытие". Проблему индивидуальности,
поставленную  школой  Виндельбандта  и  Риккерта,   Лосский   решает   очень
своеобразно. Он не согласен с тем, что общее - рационально, а индивидуальное
- иррационально. Теория Риккерта целиком ведь покоится на оторванности бытия
от субъекта. Риккерт не видит индивидуально