сти общего  и  отрицает  данность
индивидуально-общей  и  индивидуально-частной  действительности  в   знании.
Различие между общим и индивидуальным  лежит  в  самой  действительности,  в
самом бытии, а не в субъекте, не в механизме познания  -  вот  ценный  вывод
Лосского. Поясним примером. Бог есть бытие самое общее и вместе с тем вполне
индивидуальное, действительность Бога может быть нами воспринята. Нация есть
бытие общее, если не  смотреть  номиналистически,  и  вместе  с  тем  вполне
индивидуальное - конкретный организм.
   Я не буду специально  останавливаться  на  оригинальной,  хотя  несколько
парадоксальной теории суждения  Лосского,  но  отмечу  один  общефилософский
вывод его мистического эмпиризма. Для Лосского критерий истины  лежит  не  в
законах логики,  вообще  не  в  субъекте,  а  в  самой  действительности,  в
непосредственной данности в ней связи причины  со  следствием.  "Показателем
истинности познания служит наличность самого познаваемого бытия. Связь между
S и P вовсе не производится и даже не воспроизводится  познающим  субъектом,
она просто констатируется в восприятии ввиду того, что наличный объект S без
всякого содействия со стороны познающего субъекта влечет за собой наличность
также и объекта P, и для обнаружения этой связи в чистой форме нужен  только
анализ восприятия". Знание есть констатирование наличности фактов, описание.
Законы логики - свойства самого бытия, они даны в самой действительности,  а
не привносятся субъектом. "Если истина есть не  копия  действительности,  не
символическое воспроизведение ее и не  явление  ее,  сообразное  с  законами
познавательной деятельности, а сама  действительность  в  дифференцированной
форме, то критерием истины может быть только  наличность  самой  познаваемой
действительности,  наличность  познаваемого  бытия  в   акте   знания.   Эта
наличность несомненна в том случае, когда содержание познания "дано" мне,  а
не  произведено  деятельностью,   которая   чувствуется   мною   как   "мое"
субъективное усилие, когда содержание знания присутствует  и  развивается  в
акте знания само собою, а я только следую  за  ним,  сосредоточивая  на  нем
внимание  и  дифференцируя  его  путем  сравнения".  С  этой  точки  зрения,
кантовский априоризм вовсе  не  является  гарантией  истинности  и  крепости
познания.
   Для мистического эмпиризма не существует никакого различия между всеобщим
априоризмом  и  всеобщим  апостериоризмом,  так  как   априорная   твердость
заключена в самом бытии и в нас входит. Кантовское a priori было формальным,
и все содержание опыта не делалось от этого  более  твердым,  скептицизм  не
преодолевался. Лосский  утверждает,  что  само  содержание  опыта  заключает
твердость знания и критерий истины, что истина входит в нас и насилует  нас.
Но если во  всех  суждениях,  из  которых  состоит  знание,  заключена  сама
действительность, присутствует само бытие, то возникают большие  затруднения
с пространством и временем, так как мы строим суждения  о  действительности,
отделенной от нас пространством и временем. И Лосский  принужден  допустить,
что бытие входит в знание, в суждение, разрывая пространство  и  время,  что
действительность дана нам вне времени и вне  пространства,  что  в  суждении
присутствует и то, что было 1000 лет тому назад,  и  то,  что  находится  на
другом конце мира. А учения о пространстве  и  времени  Лосский  не  дает  и
откладывает до онтологии, так что все его  утверждения,  все  его  учение  о
суждении,  вся  его  гносеология  зависит  от   онтологического   учения   о
пространстве и времени. Вопрос о различии между  явлениями  и  тем,  что  за
ними, тоже относится к онтологии, а не  к  гносеологии.  Термином  "явление"
"обозначается некоторое своеобразное отношение  мира  конечных  вещей  не  к
познающему субъекту, а к абсолютному". А это значит, что  теория  восприятия
мира зависит от онтологии.
   Лосский хочет построить гносеологию независимо от допущения  разума,  для
него знание есть лишь процесс сравнения. "Словом  разум  следует  обозначать
способность ставить и осуществлять высшие, т.е. мировые цели. Обладание этой
способностью в  ее  высших  степенях  придает  своеобразный,  возвышенный  и
многозначительный  характер  всем   деятельностям,   между   прочим,   также
познанию". Это значит, что Лосский  держится  того  органического  понимания
природы разума, которого держались все мистические философы. Но можно ли при
таком взгляде построить гносеологию независимо от разума? Думаю, что нет.  В
учении о разуме гносеология соединяется с онтологией, как то было у Гегеля и
Шеллинга, и отделение гносеологической проблемы от  учения  о  разуме  опять
возвращает нас  к  философии  неорганической,  рассеченной.  В  конце  книги
Лосский говорит о необходимости "онтологической гносеологии", но откладывает
ее до следующей книги в полной уверенности, что в этой своей книге он строил
гносеологию, свободную от всякой онтологии. Однако в конце он говорит:  "Наш
мистический эмпиризм  особенно  подчеркивает  органическое,  живое  единство
мира, а потому на  почве  нашей  теории  знания  должна  вырасти  онтология,
близкая по содержанию  к  онтологии  древних  или  новейших  рационалистов".
Своего родства с метафизикой Платона, Лейбница и Шеллинга Лосский  не  может
скрыть. Онтология с другого хода вошла в его гносеологию. Скажу  более:  вся
оригинальность его гносеологии уничтожается, если отбросить  онтологию,  так
как оригинальность эта и заключается в том реалистическом тезисе, что всякая
гносеология   онтологична.   Неонтологическая    гносеология    есть    лишь
методологическая хитрость, придуманная для большего влияния на  критицистов.
Но если бы Лосский строил сознательно онтологическую гносеологию, он не впал
бы в тот гносеологический оптимизм, который составляет основной  дефект  его
книги, он дал бы верное освещение проблемы лжи в восприятии мира и  познании
мира, что составляет для него главный камень преткновения.
   С.Аскольдов в  своей  рецензии  на  книгу  Лосского  верно  заметил,  что
гносеология Лосского есть гносеология богов. Лосский  как  бы  не  чувствует
драмы познания, оторванности субъекта от бытия. Гносеология  Лосского  не  в
силах объяснить факта разрыва между вещами и существами; с его точки  зрения
непонятна ложь, которой принадлежит так много  места  в  нашем  познании.  В
механизме нашего восприятия мира есть какой-то дефект, который  смущал  всех
философов, есть застарелая  болезнь.  Для  Лосского  дефекта  нет  никакого,
восприятие наше вполне здоровое. Почему же мы чувствуем себя со всех  сторон
скованными, почему знание наше так ограничено? С точки зрения Лосского,  мир
должен быть воспринят в абсолютной полноте, знание должно было бы достигнуть
своей вожделенной  цели.  Лосский  считает  всякое  познание  интуитивным  и
мистическим, даже самое  элементарное.  Вся  положительная  наука  для  него
интуитивна. Поэтому неясно, что же дает его теория знания  для  мистического
познания иных миров? Какая у него будет теория восприятия Божества? Есть  ли
его теория знания лишь новое истолкование обыкновенного научного знания, или
она расширяет горизонты, разбивает  замкнутый  круг?  Расширение  горизонтов
Лосский, по-видимому, откладывает до онтологической гносеологии,  но  уже  в
его пропедевтической гносеологии обнаруживается, что  он  ничего  общего  не
имеет с замкнутым позитивизмом, что  у  него  есть  тайное  желание  разбить
позитивизм. Вот место в книге Лосского, которое изобличает онтологическую ее
подкладку: "Наряду с этим миром конечных вещей мы если не знаем, то  все  же
чуем присутствие иного мира,  мира  абсолютного,  где  существенная  сторона
утверждения  сохраняется,  а  отрицания  нет:  там   нет   исключительности,
внеположности, ограниченности конечного мира. Содержа  в  себе  всю  полноту
бытия,  абсолютное  не  подчиняется  законам  противоречия  и   исключенного
третьего не в том смысле, чтобы оно отменяло их, а в том смысле, что они  не
имеют никакого отношения к абсолютному, подобно тому как  теоремы  геометрии
не отменяются этикой, но не имеют никакого применения  к  ней".  Мистический
эмпиризм, несомненно, расширяет сферу опыта,  берет  опыт  в  его  жизненной
полноте, во всех его безграничных возможностях, в этом главная заслуга его.
   И остается непонятным, в чем  же  корень  недоразумения  и  эмпирического
мира, в чем грех отвлеченного эмпиризма, в чем  дефект  "опыта"  обыденного,
ограниченного и неполного? В каком смысле возможно расширение опыта и почему
в научном знании это  расширение  не  достигается,  вечно  наталкивается  на
непреодолимые препятствия? Гносеология Лосского, поскольку она  оторвана  от
всякой онтологии, не может ответить на этот вопрос  и  этим  обесценивается.
Лосский слишком расширяет сферу интуитивного знания,  расширяет  до  полного
стирания всех различий. И является опасность, что все кошки  окажутся  серы,
что от такой мистической гносеологии мистицизм ничего не выиграет.  Остается
неясным, почему же гносеология Лосского должна повести к "онтологии  древних
или новейших рационалистов", а не к особой форме материализма?  Лосский  все
время  бессознательно  строит  онтологическую  гносеологию,  которая  делает
невозможной  материалистическую  онтологию  и  ставит  его   во   враждебное
отношение ко всем формам позитивизма. Пропедевтическая гносеология есть  или
самообман, или хитрость. Заслуга Лосского в том,  что  он  блестяще  показал
невозможность такой пропедевтической гносеологии. Лосский во  многих  местах
выдает себя,  особенно  когда  говорит  о  зависимости  теории  суждения  от
онтологической   проблемы   пространства   и   времени.   Для   него    ведь
гносеологический вопрос есть  вопрос  об  отношении  бытия  к  бытию,  а  не
мышления к  бытию,  и  поэтому  это  вопрос  гносеологически-онтологический.
Лосский все время идет от бытия, а не от мышления, не от субъекта, и в  этом
вся  оригинальность   его   точки   зрения.   Допуская   бытие   как   нечто
первоначальное,  исходное,  он  тем   самым   устанавливает   онтологические
предпосылки гносеологии. Лосский не видит дефектов в нашем познании, так как
задается  целью  строить  пропедевтическую  гносеологию  и  отрицает,  чтобы
дефекты лежали  в  самом  механизме  познания,  в  гносеологической  природе
восприятия. Но сам же Лосский  помогает  нам  перенести  вопрос  о  дефектах
познания на почву онтологическую, увидеть корень зла в самом бытии, в  самой
живой действительности, а не в том, что субъект конструирует  объект  и  тем
умерщвляет в нем жизнь. Сам Лосский признает, что различие между  явлениями,
которыми занимается наука, и сущностью вещей лежит в самом  бытии,  а  не  в
природе отношений между субъектом и  объектом.  Грехи  познания  могут  быть
объяснены лишь из грехов самого бытия. Познание наше болезненно  не  потому,
что субъект конструирует объект, опосредствывает, что опыт  есть  лишь  наше
субъективное  состояние  или  что  знание   есть   лишь   копия,   отражение
действительности, причем  наш  познавательный  механизм  оказывается  кривым
зеркалом, а потому, что все бытие наше болезненно, что мир греховен, что все
в  мире  разорвано.  Этим  открываются  новые  перспективы  для   построения
онтологической гносеологии.
   III
   Онтологическая гносеология исходит из того, что нам нечто дано до  всякой
рациональной рефлексии, до  самопогружения  и  объективирования,  до  самого
разделения  на  субъект  и  объект.  Есть  первичное,  нерационализированное
сознание, в котором даны живые связи с бытием, дано  первоощущение  бытия  и
происходящей в нем драмы. Знание, в котором мы путем рефлексии  констатируем
субъект и объект, есть уже во всех смыслах нечто вторичное, производное,  из
самой жизни рожденное.  Знание  есть  функция  мировой  жизни,  и  философия
органическая не должна выделять знание  и  ставить  его  настолько  до  этой
мировой жизни,  что  ее  считать  как  бы  результатом  знания.  В  наивном,
дофилософском  сознании  есть  здоровый  реализм,  здоровое  чувство  бытия,
которое рассекалось и умерщвлялось рационалистическим  развитием  философии,
процессом дифференцирования. Этот  процесс  дифференцирования  захватил  все
стороны жизни и оторвал от органического центра. На  высших  своих  ступенях
процесс дифференцирования должен привести или к полному разложению и смерти,
что мы и  видим  в  европейской  философии  и  многих  сторонах  европейской
культуры,   или   вновь   вернуться   к   первоначальной   органичности    и
реалистичности,  но  на  почве  высшего  сознания.  Вот   почему   последние
результаты мирового философского  развития  должны  производить  впечатление
возврата к наивному реализму, к чему-то очень старому,  очень  примитивному.
Таков закон диалектического развития. Вначале философия брала прежде  бытие,
потом мышление, в дальнейшем своем развитии  стала  брать  прежде  мышление,
потом бытие, теперь философия вновь возвращается к тому состоянию, когда она
сознательно уже, изведав все соблазны рационализма, скептицизма, критицизма,
будет брать прежде бытие, потом мышление, увидит в мышлении функцию бытия.
   То,  что  я  говорю,  вовсе  не  есть  возвращение   к   психологическому
направлению в теории познания, которое  всегда  рассматривает  мышление  как
функцию жизни индивидуальной души. Наша тенденция ничего общего не  имеет  с
психологизмом   и   субъективизмом.   Наоборот,   мы   исходим   из    бытия
универсального, видим в мышлении функцию мирового духа, сверхиндивидуального
разума.  Это,  скорее,  продолжение   философии   Шеллинга,   преодолевающее
окончательно   отвлеченный   рационализм.   Мы    утверждаем,    что    дано
непосредственно универсальное бытие, а не то бытие,  которое  ограничивается
кругом  наших  субъективных  состояний,  замкнутым   кругом   индивидуальных
состояний нашего сознания. Не скрыта ли в первоначально данном универсальном
бытии разгадка дефектов нашего познания, погрешностей рационализма? Только в
глубоких наших  связях  с  универсальным  бытием,  в  лежащей  в  нас  точке
пересечения двух миров и можно искать  разгадки  этой  болезненности  нашего
восприятия мира и самого процесса знания. Дефект нашего знания  есть  дефект
самого бытия,  результат  греховности,  отпадения  от  Бога.  Первоначальное
сознание  греха  должно  стать  основной,  исходной  точкой   онтологической
гносеологии. Грех есть источник всех категорий,  над  которыми  рефлектирует
гносеология, не понимая первоисточника всего того, с чем имели дело, так как
начинает с вторичного.
   Пространство, время, все  категории  познания,  все  законы  логики  суть
свойства самого бытия, а не субъекта, не мышления, как думает большая  часть
гносеологических     направлений.      Пространственность,      временность,
материальность, железная закономерность  и  ограниченность  законами  логики
всего мира, являющегося нам в "опыте",  вовсе  не  есть  результат  насилия,
которое субъект производит над бытием, навязывая ему "свои" категории, это -
состояние, в  котором  находится  само  бытие.  Бытие  заболело:  все  стало
временным, т.е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало
пространственным, т.е. ограниченным и отчужденным в своих частях,  тесным  и
далеким; стало материальным, т.е. тяжелым,  подчиненным  необходимости;  все
стало  ограниченным  и  относительным,  подчиненным  законам   логики.   Наш
"эмпирический" мир есть действительный мир, но  больной  и  испорченный;  он
воспринимается таким, каков он есть в данном своем дефектном состоянии, а не
таким, каким его конструирует субъект; он познается наукой, наука имеет дело
с реальностью, а  не  с  состояниями  сознания  и  элементами  мышления,  но
реальностью больной.  Материя  есть  действительность,  но  действительность
болезненная, равно как и пространство и время. Поясню  сравнением.  Когда  я
воспринимаю  лицо,  покрытое   болезненною   сыпью,   то   сыпь   эта   есть
действительность, которую я воспринимаю реально и познаю, но не в сыпи  ведь
сущность лица, сыпь  есть  лишь  болезненное  состояние  лица.  За  сыпью  я
прозреваю истинное лицо, чистую сущность лица. То же и в нашем восприятии  и
познании мира. Мы воспринимаем болезненную сыпь  мира  -  являющееся  нам  в
пространстве и времени материальное бытие. Наука  познает  действительность,
но действительность эта не есть  сущность  бытия,  а  лишь  болезненные  его
проявления. Дефект нашего восприятия мира и  нашего  знания  есть  результат
греховности бытия, заболевания, покрывшего лицо бытия сыпью.
   Вот какими словами начинает Лосский свое "Обоснование  интуитивизма".  "В
душе каждого человека, не слишком забитого судьбой, не слишком  оттесненного
на  низшие  ступени  духовного  существования,  пылает   фаустовская   жажда
бесконечной широты жизни. Кто из нас не испытывал желания жить  одновременно
и в своем отечестве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то же время
где-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу других, но  тоже  близких
интересов и людей? Как тяжело думать, что  вот  "может  быть"  в  эту  самую
минуту в Москве поет  великий  певец-артист,  в  Париже  обсуждается  доклад
замечательного  ученого,   в   Германии   талантливые   вожаки   грандиозных
политических партий  ведут  агитацию  в  пользу  идей,  мощно  затрагивающих
существенные интересы общественной жизни всех  народов,  в  Италии,  в  этом
краю, "где сладостный ветер под небом лазоревым веет, где скромная  мирта  и
лавр горделивый растут"25, где-нибудь в Венеции в чудную лунную  ночь  целая
флотилия гондол собралась вокруг красавцев-певцов и музыкантов,  исполняющих
так гармонирующие с этой обстановкой серенады, или, наконец,  где-нибудь  на
Кавказе "Терек воет, дик и злобен,  меж  утесистых  громад,  буре  плач  его
подобен, слезы брызгами летят"26, и все это живет и движется без меня, я  не
могу  слиться  со  всей  этой  бесконечной  жизнью.  Высшего  удовлетворения
достигли бы мы, если бы могли так отождествиться со  всем  этим  миром,  что
всякое другое "я" было бы также  и  моим  "я".  Однако  всем  этим  желаниям
полагает конец жалкая ограниченность  индивидуального  бытия,  приковывающая
меня к ничтожному комку  материи,  моему  телу,  замыкающая  меня  в  душную
комнату и предоставляющая мне лишь тесный круг  деятельности".  "Фаустовская
жажда бесконечной широты жизни" влечет Лосского к пересмотру теории  знания,
верный инстинкт подсказывает  ему,  что  в  интуитивизме  спасение  от  этой
замкнутости и ограниченности. Но всякое  знание  оказывается,  по  Лосскому,
интуитивным, т.е. и то знание, которое оставляет в  темнице,  ни  с  чем  не
соединяет и от  всего  отрывает.  Это  основное  противоречие  Лосского,  за
которое  ему  придется  расплатиться  в  онтологии.  Пространство  и   время
сковывают нас, мешают охватить всю полноту бытия.  Спрашивается,  всякое  ли
знание охватывает бытие, преодолевая пространство и время, или только высшее
знание, знание метафизическое, всякое ли восприятие - мистическое или только
высшее  восприятие,  восприятие  квалифицированное?  Лосский  полагает,  что
всякое восприятие - мистическое, что всякое знание заключает  в  себе  бытие
вневременное и внепространственное, и этим ослабляет свою позицию, не  может
сознать и осмыслить нашей болезненной ограниченности. Бытие греховно, все мы
участвуем в грехе, и потому мы не  можем  отождествиться  со  всем  миром  и
всякое другое "я" не может быть и моим  "я".  Рационализм  со  всеми  своими
разновидностями не есть только ложная теория  знания,  он  есть  болезненный
факт самого бытия. Рационализм нельзя победить новым  истолкованием  знания,
новой гносеологией, его можно победить лишь переходом к новому бытию.  Сфера
интуитивного знания гораздо шире, чем обычно думают,  но  все  же  уже,  чем
думает Лосский. Невозможно совершенно отрицать разл