е 
всечеловеческой, вселенской солидарности.
Сводя полученные нами начала к краткой формуле, общественный идеал можно 
определить как принцип свободного универсализма. В этом понятии сразу выражается 
и равенство, и свобода лиц, и всеобщность их объединения, поскольку все это 
сочетается в идее свободной солидарности всех. Но дело не в той или иной 
формуле, которая может казаться более или менее удачной, а в характере 
определения. Взять ли определение Влад. Соловьева: «общество как внутреннее 
свободное согласие всех» или какое-либо иное выражение тех же начал, смысл всех 
подобных формул заключается в том, чтобы в установлении идеальных целей 
общественного прогресса не утерять зависимости общественного принципа от 
безусловного начала личности и вместе с тем подчеркнуть самостоятельное значение 
общественных стремлений в полноте личного сознания.
Нетрудно показать, что принцип свободного универсализма представляет тот 
естественный предел, к которому невольно тяготеет мысль нового времени. Если 
взять две самых распространенных формулы общественного идеала, получивших такую 
славу в XVIII и XIX столетиях, – формулы демократическую и социалистическую, то 
в глубине их можно открыть те же начала равенства и свободы лиц, а необходимое 
развитие этих начал приводит к идее всеобщей солидарности на началах взаимного 
признания. Упомянутые формулы нашли свое выражение в двух самых замечательных по 
силе влияния политических произведениях новейшего времени: «Общественном 
договоре» Руссо и «Коммунистическом Манифесте» Маркса и Энгельса. Центр тяжести 
этих произведений полагается в некоторых конкретных условиях общественного 
переустройства: одно требует перемещения власти от немногих ко всем, другое – 
перемещения от немногих ко всем средств производства. Но за этими конкретными 
условиями скрывается настоящая идеальная цель этих построений, и в обоих случаях 
она является одной и той же: это осуществление свободы и равенства лиц. Формула 
Руссо, нашедшая свое естественное завершение у Канта, вылилась в идею всемирного 
гражданского общения; формула Маркса и Энгельса в самом «Коммунистическом 
Манифесте» получила значение принципа международного единства, утвержденного на 
идеальном общении лиц, где «свободное развитие каждого будет условием свободного 
развития всех». У Руссо и Канта, Маркса и Энгельса абсолютная цель общения 
определяется правильно. Их ошибка заключалась лишь в том, что они считали себя в 
обладании абсолютным средством к этой цели: в демократической теории таким 
средством полагается народовластие, в социалистической – обобществление средств 
производства. Но эти средства суть временные исторические начала, вполне 
уместные и безусловно необходимые при определении конкретных программ в те или 
иные эпохи, но вовсе не определяющие собою существа абсолютного идеала. К 
определению этого существа могут служить только начала действительно общие и 
безусловные, соответствующие идее бесконечного стремления к совершенству.
Проверяя установленное нами содержание общественного идеала, мы должны прийти к 
заключению, что оно действительно не заключает в себе ничего относительного, 
исторического, конкретного. И в самом деле, понятие объединения на началах 
равенства и свободы дает только общую формулу для прогрессивных стремлений. 
Конкретное определение свободы от чего-либо и равенства в чем-либо здесь не 
имеется в виду. Эти последние вопросы суть вопросы данной исторической эпохи, 
получающие свое разрешение в связи с наличными условиями общественной жизни. Но 
независимо от этих конкретных определений, меняющихся сообразно времени и месту, 
через все разнообразие их проходит единый общий дух, который создается идеальным 
зиждущим началом истории, и это есть дух творческой личности с ее основными 
требованиями равенства и свободы.
Если говорят иногда, что сами эти идеи равенства и свободы представляют плод 
позднейшего развития и если этим указанием хотят опровергнуть мысль о 
безусловном значении этих начал, то надо заметить, что здесь повторяется одно из 
обычных недоразумений позитивного образа мышления. Процесс постепенного уяснения 
известных истин в человеческом сознании принимается за доказательство 
изменчивости этих истин по существу. Но таким образом можно было бы отрицать и 
безусловность научных истин. Математическая истина: дважды два четыре или 
логический закон тождества были обязательны для человека, прежде чем он 
сформулировал правила арифметического счета или уяснил основания логического 
мышления. Как справедливо замечает Б.А.Кистяковский, «определенное нравственное 
предписание может быть только в известный момент открыто, так или иначе 
формулировано и затем применяться в различных обществах. Но само значение его 
совершенно не зависит от того или другого применения. То, что какие-нибудь 
ашанти и зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом, так же мало 
касается его как нравственного предписания, как то, что о нем не знают животные, 
или то, что о нем никто еще не мог знать, когда наша Солнечная система являлась 
хаотической массой атомов»[113].
Применительно к нашему вопросу мы должны сказать, что начала равенства и 
свободы, как и самое понятие личности, из которого они вытекают, конечно, 
уясняются человечеству лишь в более поздние периоды его развития. И тем не 
менее, как бессознательное стремление, как высшее водительство разума, 
стремление к утверждению личности в ее исконных правах отличает каждый 
прогрессивный шаг, каждое моральное усилие человеческой воли. А если 
историческая действительность прежде, как и теперь, представляет нередко грубое 
нарушение личных прав и отрицание человеческого достоинства, если в самых 
положительных законах, как они пишутся людьми власти и силы, постоянно 
встречаются противоречия с идеальными началами, это лишь подчеркивает идеальный 
характер руководящих начал прогресса, но нисколько не устраняет их безусловного 
нравственного значения. Понятие абсолютной нравственной нормы, как это хорошо 
выяснено в моральной философии, означает не всеобщность ее бесспорного признания 
и не фактическую ее ненарушимость. Это – абсолютизм не факта, а идеи, не 
проявления, а сущности, не конкретного содержания, а отвлеченных принципов. 
Абсолютизм нравственного закона относится к той безусловной основе всеобщего 
долженствования, в связи с которой он только и может мыслиться. В мире 
общественных явлений такой основой нравственного закона служит понятие личности, 
которое в своей безусловности и представляется неизменным пределом, направляющим 
нравственный прогресс. Степени приближения к этому пределу весьма различны, но 
всегда в них проявляется одна и та же тенденция – найти конкретное содержание 
для безусловного нравственного закона, во временном акте проявить силу 
бесконечного порыва. В изменяющихся нравственных воззрениях, как бы ни были они 
разнообразны, всегда возможно обнаружить отражение этой бесконечной цели, 
стремление к этой абсолютной норме.
И в самом деле, первые проблески гражданственности, поскольку мы можем судить о 
них по дошедшим до нас скудным сведениям, уже запечатлены началом 
общественности, а прогресс общественности немыслим иначе, как при условии 
объединения и освобождения лиц. Как бы ни был узок круг лиц, на которых 
распространяется это прогрессивное стремление, тем не менее где-нибудь оно 
должно проявиться. Пусть даже оно проявляется в равном привлечении лиц на службу 
общую в виду постоянных грозных опасностей извне, но и такое пользование 
личностью для общего блага невозможно без воодушевления, без энтузиазма; а эти 
чувства могут быть возбуждены в личном сознании только при помощи укрепления 
сознательной связи и солидарности личности со средой, только при посредстве 
возвышения самой личности. В Древней Греции, как это особенно легко проследить 
на примере истории Афин, гражданские права расширялись. на новые группы 
населения, по мере привлечения их к воинской службе. А в средние века служебные 
повинности и налоговые тягости в пользу государства являлись основанием для 
привлечения отдельных сословий в курии или парламенты, для наделения граждан 
правами представительства. Но то, что имеет место в более культурные эпохи, 
проявляется в зачаточных формах и на ранних ступенях развития. Ubi societas, ibi 
jus – где общество, там и право; а право немыслимо без элементов равенства и 
свободы, хотя бы и в самом узком и скромном их проявлении, как немыслимо оно и 
без взаимного признания лиц, без начала солидарности. Но если мы имеем основания 
утверждать, что в прошлом прогресс человеческих обществ направлялся все более и 
более широким приложением начал солидарности, равенства и свободы, то 
относительно будущего возможно предвидеть, что идеал свободного универсализма 
всегда останется абсолютным пределом стремлений, к которому действительность 
будет стремиться, никогда его не достигая. Нельзя себе представить, чтобы 
процесс объединения лиц на почве их уравнения и освобождения когда-либо 
закончился, чтобы наступило время, когда нельзя будет сделать в этом отношении 
ни шага далее. И это не только потому, что требования личности безграничны, но 
также и вследствие того, что в существе этих требований заключается известное 
противоречие. Как я разъяснил в другом своем труде, «последовательно проведенное 
понятие индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так 
же, как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в 
требовании индивидуализации. Безграничное развитие свободы привело бы к 
всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим 
последствием полное подавление свободы»[114]. Но такое же несоответствие 
существует между притязаниями лиц и их обязательствами по отношению к обществу. 
С развитием нравственного сознания возрастает чувство связанности лиц нормами 
общения и солидарности, но вместе с тем возрастают и индивидуальные притязания; 
в личности выдвигается момент своеобразия и особенности, а это осложняет 
отношения между отдельными лицами: задача их примирения становится вследствие 
этого более сложной и затруднительной[115].
Все эти соображения дают основание утверждать, что никогда нельзя будет 
достигнуть безусловного равновесия требований, вытекающих из понятия личности, и 
осуществить до конца идеал свободной общественности. Освобождение, уравнение и 
объединение лиц совершается не в условиях неподвижности и покоя, а среди 
неустанного роста жизни, при постоянно увеличивающихся связях, различиях и 
своеобразиях. Ни одного из этих требований невозможно отвергнуть, не отвергая и 
той основы, на которой они утверждаются; но столь же невозможно и осуществить их 
полностью и без ограничений. В этой антиномической природе требований, входящих 
в содержание общественного идеала, заключается новое объяснение того положения, 
что осуществление его относится в бесконечность. Но это объяснение, конечно, 
есть лишь частное выражение того общего взгляда, что в мире относительных 
явлений полный синтез противоположностей и безусловная гармония противоречий 
неосуществимы.
2
Мы определили общественный идеал как принцип свободного универсализма и 
установили, что в качестве абсолютного предела этот идеал не может иметь никаких 
конкретных признаков, взятых из сферы относительных явлений. Вот почему следует 
признать безусловно неправильным, когда высшую форму нравственного развития 
пытаются связать с каким-либо конкретным историческим явлением, будет ли то 
церковь, государство, народ или что-либо иное в этом роде. Все это будет лишь 
незаконной абсолютизацией относительных форм. Когда подобные формы пытаются 
возвести на высоту абсолютного идеала, их наделяют такими признаками, что 
становится невозможным найти в них сходство с соответствующими реальными 
явлениями. Так Гегель, объявляя государство центром нравственных определений, 
видел в нем «воплощение нравственной идеи на земле». Коген называет государство 
«царством духов». Но даже в идеальном своем определении, даже очищенное от 
всяких временных исторических искажений, государство дисциплина и узда внешнего 
закона. Если бы государство – это прежде всего властвование и подчинение, это 
дисциплина и узда внешнего закона. Если бы государство утратило эти черты, если 
бы оно стало внутренним законом, написанным в сердцах, добровольно исполняемым 
всеми, без органов власти и принуждения, тогда действительно осуществилось бы 
«царство духов», но только это не было бы уже более государство. Точно так же и 
церковь, будем ли мы представлять ее подобно Владимиру Соловьеву в образе 
свободной теократии, наделим ли мы ее другими возвышенными чертами, пока она 
остается конкретным учреждением, господствующим, среди людей, она будет 
иерархией и дисциплиной, и видеть в ней свободное мистическое общение душ 
возможно лишь в том случае, когда мы приподнимаем ее над уровнем обычной жизни, 
на высоту абсолютной идеи. Наконец, нельзя отождествлять общественного идеала и 
с национальной миссией какого-либо народа. Идея избранничества и высшего 
предназначения, ставящего данный народ выше всех других, идея преимущественных 
прав на абсолютное царство духа есть только особая форма абсолютизации 
исторических явлений, и в этом смысле своем она не может иметь никакого 
философского оправдания. И та более тонкая форма национализма, которая видит 
высшую нравственную задачу общества в создании своей системы культуры, не чужда 
того же основного философского греха. Так, когда Виндельбанд усматривает высшую 
нравственную норму в том, чтобы общество «ясно сознало то духовное содержание, 
которое образует общую стихийную основу душевной жизни всех его членов, и 
сообразно этой основе организовало свою внешнюю жизнь», когда он утверждает, что 
«в этой системе культуры содержится единственная нравственная ценность каждого 
общества», за которую оно должно отдать «последнюю каплю своей крови»[116], 
очевидно он забывает, что не «своя система культуры», а высшие сверхнародные и 
абсолютные начала служат руководящей нормой для каждого народа и что только в 
свете этих начал получает значение и оправдание каждая отдельная система 
культуры.
Если спросить себя, какой конкретный образ ближе выражает идею всеобщей 
солидарности лиц, то сейчас же станет ясно, что самый вопрос поставлен 
неправильно. Ни церковь, ни государство, ни культурное единство народа не суть 
отвлеченные нравственные нормы: это жизненные исторические явления. Нельзя найти 
какого-либо исторического образа, адекватного тому абсолютному пределу, который 
по существу своему имеет сверхисторическое значение. Абсолютный идеал 
осуществляется только во всей совокупности их: и церковь, и государство, и 
народное единство, как ранее того семья, род, патриархальный союз – все это 
конкретные формы, через которые совершается развитие абсолютного идеала. Быть 
может, в будущем явятся еще какие-либо новые формы, порожденные, с одной 
стороны, растущей децентрализацией внутри государства, а с другой – крепнущими 
узами международного единства. Ставить заранее пределы творчеству человеческого 
духа, ограничивать всю историю борьбой церкви и государства и предсказывать 
впереди вечный триумф или государственного, или теократического начал – это 
значит определять общественный идеал под впечатлением исторических событий, 
оставивших после себя особенно яркие следы. В этом смысле можно сказать, что 
общественная философия и XVIII и XIX столетий еще полна воспоминаний о 
многовековой борьбе церкви и государства, еще носит на себе у одних следы 
первого торжества государства над церковью, у других – отражение первой скорби 
об утраченном церковном господстве. Старая тяжба теократического и светского 
начал слышится даже и в новейших построениях философии права[117]. Стало 
неизбежной традицией, прочным навыком философской мысли заключать такие 
построения разрешением вопроса об абсолютном признании государства или церкви. 
Так философские схемы проникаются духом исторической обстановки, отзвуками 
исторической борьбы. Прямым результатом этого является превознесение какой-либо 
одной исторической формы над всеми прочими: то создается обоготворение 
государства, то выдвигается исключительное значение церкви. Указанный 
исторический спор имеет, несомненно, и более глубокое значение: он скрывает за 
собою проблему об отношении внутреннего человека и внешнего, духовной жизни и 
внешней культуры, нравственно-религиозных верований и государственно-правового 
порядка. Поскольку и в этой области задача гармонического сочетания 
противоположностей остается неразрешенной и является вообще неразрешимой, старый 
вопрос стоит со всей своей силой и для настоящего времени, как будет стоять и 
для будущих времен; но формы его выражения будут весьма различны в связи с 
развитием и видоизменением общественных отношений. В частности, говоря о 
грядущем торжестве церкви, имеют в виду победу царства духа над внешними 
ограничениями. В церковной организации видят образ, наиболее подходящий для 
выражения этой идеи. Но не следует забывать, что это лишь исторический символ 
для выражения более общих и отвлеченных представлений. То же следует сказать и 
относительно культа национального принципа. С этим культом связывается более 
глубокое представление о живой личности народа, о его историческом призвании. Но 
одностороннее сведение общественного прогресса к началу национальному 
объясняется лишь временными историческими условиями.
Столь же незаконным является этот прием абсолютизации исторических начал и в 
применении к каким-либо отдельным элементам общественной жизни. Когда, например, 
единоспасающим идеалом общественного устроения объявляется народовластие, 
парламентаризм, социализм и т.п., то очевидно, что и в этих случаях временные и 
конкретные средства осуществления абсолютного идеала, подсказанные теми или 
другими затруднениями и нуждами общественной жизни, принимаются за существо 
самого идеала. Каждое из этих средств, отправляясь от известной жизненной 
потребности, соответствующей общему идеальному стремлению, заключает в себе 
некоторый ценный элемент. Но каждое из них бесконечно возвеличивается в своем 
значении, когда его выдают за единственный способ исцеления всех общественных 
зол. Еще более неправильно, когда пытаются в духе любого из этих начал 
нарисовать конкретный образ того последнего исторического состояния, к которому 
придет будто бы все человечество. Это простое недоразумение, от которого нас 
должны одинаково предостерегать и моральная философия, утверждающая 
сверхисторическое значение абсолютного идеала, и эволюционное миросозерцание, 
отрицающее неизменные гармонические состояния.
И здесь перед нами снова раскрываются бесспорные преимущества того взгляда, 
который связывает общественный идеал с безусловным понятием личности. В отличие 
от всех временных исторических форм общественной жизни личность, как отражение 
абсолютного духа, сама есть источник всего этого разнообразия конкретных 
временных форм. Личность – это бесконечность возможностей, это – безграничность 
перспектив, и в этом смысле, как мы определили выше, это есть образ и путь 
осуществления абсолютного идеала.
Но, связывая содержание общественного идеала с таким безграничным началом, лишая 
его всяких конкретных очертаний и отнимая надежду на конкретное достижение 
идеального совершенства, не отрываем ли мы нравственный прогресс от твердой 
почвы, не ставим ли мы его у края бездны? С первого взгляда выводы, полученные 
нами, могут показаться действительно безотрадными, но на самом деле только они 
дают правильную перспективу для прогрессивных стремлений.
Для уяснения этого положения необходимо иметь в виду, что в нашем построении 
отрицаются лишь абсолютные исторические формы, а не конкретные исторические 
задачи и не объективное знач