оху, когда, по его словам, нет более 
уважения к существующему. В виде исключения и уступки здесь признается то, что 
на самом деле является органическим началом развития. Пример Сократа служит 
действительно превосходным пояснением этого законного восстания личности против 
окружающей среды. Но великий образ афинского мудреца есть лишь один из примеров 
этого рода. Тысячу раз, позднее и ранее, в исторически прославленных, как и 
бесследно забытых случаях повторялись эти примеры личного протеста против 
общественных преданий. Так ткется живая ткань человеческой истории. В 
противоположность Гегелю следует признать, что для нравственного развития не 
менее, чем связь с общей нравственной субстанцией и не менее, чем спокойная 
преданность общим установлениям, важны противоречия личности с обществом и 
столкновения общественной жизни. Сложность жизненных отношений обусловливает 
постоянные сомнения и колебания в нравственных вопросах, но в этом процессе 
внутренней борьбы вырастает нравственная личность. Не бесспорной моралью 
преданий, а сложным и трудным искусством, рядом творческих актов является личная 
нравственная жизнь в развитом обществе. Но проявляющееся таким образом моральное 
творчество отражается и на прогрессе общественной жизни: и в эту жизнь личность 
вносит тот дух искания и беспокойства, который составляет принадлежность ее 
внутреннего сознания. Новейшей моральной философии принадлежит заслуга выяснить 
сложный процесс морального творчества и противопоставить старым гармоническим 
схемам о совпадении личности с обществом новое учение о их расхождении и 
противоречии[175].
В этом новейшем анализе в особенности заслуживает быть отмеченным то указание, 
что столкновения личности с обществом нередко принимают характер конфликта 
разнородных обязанностей, которые предъявляются к личности. Общество, которое 
стоит над личностью, не представляет собой сплошного и сплоченного единства, и 
те обязанности, которые оно ставит личности, не являются однохарактерными и 
согласованными. Дело в том, что в пределах каждого более обширного, например, 
политического союза существует целый ряд других общественных кругов, в которых 
отдельное лицо одновременно может быть участником. Семья, сословие, класс, 
церковь, национальность, различные профессиональные и партийные организации, 
разнообразные государственные и местные подразделения, – все эти многочисленные 
расслоения общественной жизни создают чрезвычайную сложность обязанностей. 
Каждый круг, каждая область отношений предъявляют личности особые требования, 
соперничающие и сталкивающиеся между собой. Среди этих требований личность 
должна найти свой путь, так или иначе согласуя различные лежащие на ней 
обязанности, подчиняя одни из них другим, жертвуя менее важным и дорогим для 
более важного и ценного. Это примирение и согласование далеко не всегда бывает 
легким и простым. Иногда оно добывается великим усилием воли и тяжкой болью 
сердца; иногда оно ивовсе не удается, и борьба кончается более трагически – 
принудительным подчинением или самопожертвованием: личность вынуждают к 
отречению от тех обязанностей, которые она признала для себя более высокими и 
святыми, ее заставляют страдать и гибнуть за свои идеалы. Быть может, самым 
наглядным и убедительным примером такого столкновения является борьба за свою 
религию, за принадлежность к известному религиозному общению. Могущественная 
власть государства с его обязательными для всех законами приходит здесь в 
конфликт с тем внутренним миром человеческих верований, которые составляют для 
личности ее святое святых. Соглашения между требованиями государства, 
вторгающегося в область внутренней свободы, и требованиями свободной совести, 
отстаивающей свою веру, быть не может. Таким же тягостным и мучительным 
конфликтом является борьба за национальность в сложных по составу государствах, 
где господствующая народность стремится ассимилировать подчиненные. Требования 
государственного единства приходят здесь в столкновение с национальными 
особенностями, которые для каждого народа составляют его родную стихию, а для 
народа подчиненного становятся священным заветом прошлого, драгоценной 
реликвией, высоким культом, связующим предков с потомками. И здесь нет никакой 
возможности согласить и те и другие требования ввиду их резкого противоречия 
между собою. Но, независимо от этих примеров более очевидного и более 
непримиримого столкновения различных общественных начал, каждый отдельный союз, 
не исключая такого первичного и тесного общения, как семья, может налагать на 
личность особые обязанности, отвлекающие или уклоняющие ее от исполнения других 
обязанностей. В примирении всех этих многообразных требований, предъявляемых к 
лицам, и заключается трудность той задачи, которая ставится для развитого 
нравственного сознания.
Нравственная философия Гегеля не обходит этих вопросов; она знает и решает их. 
Но и в этом решении, которое с первого взгляда может пленить классической 
ясностью и простотой своих линий, сказывается вся недостаточность его основного 
учения. Как известно, ему принадлежит заслуга ввести в философию права учение об 
общественных союзах. В отличие от старой теории, слагавшей государство из 
отдельных атомов-индивидов, в системе Гегеля получила признание новая мысль, 
согласно которой, помимо государства и независимо от него, лица объединяются 
между собой общностью частных интересов и потребностей, ведущих к созданию 
различных групп и корпораций. В этих соединениях находят свое выражение частные 
интересы и индивидуальные особенности, проявляющиеся в обществе. Но государство 
объемлет все эти частные группы, установляет между ними связь и сводит, все 
частные цели к одной высшей и безусловной. Частные союзы служат для него 
базисом; но, воздвигаясь над ними, оно противопоставляет их разрозненности свое 
единство, и в этом всеобъемлющем значении своем является той формой, в которой 
воплощается нравственная идея. Это – действительность нравственной идеи, это – 
нравственный дух как проявившаясяи явнаядля себя субстанциональная воля, которая 
мыслит изнает себя и осуществляет то, что она знает[176]. Так,противоречия и 
различия общественных союзов сводятся здесь к единству высшим и безусловным 
союзом, каким является государство, воплощающее в себе нравственную идею. 
Решение, которое дается Гегелем, в высшей степени ясное и простое, как бы сразу 
указывающее выход из всех конфликтов и противоречий, но оно сохраняет свою силу 
только при том условии, что за государством признается безусловное нравственное 
значение. Однако достаточно спросить, даже и оставаясь на точке зрения Гегеля, 
всегда ли сохраняется за государством это значение. Римское государство, 
преследовавшее христиан, было ли на высоте абсолютной нравственной идеи? 
Долговременные эпохи варварства и деспотизма, жестокости и произвола не 
свидетельствуют ли о нередком отпадении государства от той высокой сущности, 
которую возлагает на него Гегель? И сам он, как мы видели, признает, что бывают 
эпохи, когда действительность представляет лишенное смысла и шаткое 
существование и когда личности может быть позволено уйти из действительной жизни 
во внутреннюю. Говоря о государстве как о высшем и абсолютном союзе, Гегель 
имеет в виду скорее его идеальное значение, его способность быть высшим 
объединением всех целей человеческой жизни; он говорит о том государстве, 
которое оправдывается разумом и требуется нравственной идеей. Но если 
государство должно быть еще оправдано перед разумом и нравственной идеей, то, 
следовательно, само по себе оно не имеет абсолютного значения, и для личности, 
которая должна еще искать идеального государства, невозможно видеть верховный 
критерий жизни в государстве действительном. Гармония личности с государством 
относится таким образом в область идеала, отодвигается в бесконечную даль, а для 
конкретной действительности остается лишь стремление к этой отдаленной цели.
Гегель искал выхода из конфликта обязанностей в объединяющем действии 
государства. Другие считали таким верховным и абсолютным единством церковь, 
национальность, человечество. Но по отношению ко всем этим объединяющим началам 
следует сказать, что их значение зависит от соответствия с их безусловной 
нравственной целью. И так как это соответствие определяется сознанием лиц, то в 
конце концов верховным началом приходится признать понятие личности, а тем 
различным общественным союзам, которые возвышаются над нею, отвести роль 
временных форм осуществления абсолютного идеала[177]. Последовательно провести 
ту точку зрения, которую мы находим у Гегеля, нет возможности. Здесь 
представляется неизбежным одно из двух: или признать, что известный общественный 
союз сам по себе имеет абсолютную ценность и не знает над собою ничего высшего, 
или же совершенно отвергнуть безусловное значение какого бы то ни было 
конкретного воплощения идеала и искать иных схем нравственного прогресса. Первый 
выход приводит к абсолютному коллективизму со всеми его крайностями, второй – к 
такому сочетанию коллективизма с индивидуализмом, где основой признается 
личность, а общество лишь ее развитием и восполнением. Гегель указал правильный 
путь к решению проблемы, но, увлеченный открывавшейся здесь перспективой, впал в 
очевидные преувеличения.
Как можно видеть из предшествующего изложения, главная ошибка Гегеля заключалась 
в том, что он придал общественному прогрессу абсолютное значение, что он всецело 
подчинил ему личное начало. Но это было возможно только потому, что он исходил 
из мысли о полной гармонии личности с обществом. Он полагал, что в обществе 
«субъективность, эта необходимая почва для бытия свободы, становится адекватной 
самому понятию и существу свободы». На почве объективной нравственности лица 
«вступают в действительное обладание своим собственным существом, своей 
внутренней всеобщностью». Говоря короче, личность находит в обществе саму 
себя,находит свое полное и всецелое удовлетворение. При таком взгляде было 
вполне естественно выдвинуть на передний план абсолютное значение общественной 
организации. Нопонятие личности не получило вследствие этого должногопризнания: 
момент самобытности и особенности былпоглощен моментом их общности и единства. 
Таковасистема нравственного объективизма в ее основных положениях и конечных 
результатах. Совершенно иною по своим очертаниям является система нравственного 
субъективизма, наиболее глубокое выражение которой мы находим у Толстого.
4
Было бы величайшим недоразумением утверждать, что эта система не имеет своего 
общественного идеала и что она не признает высших трансцендентных ценностей. 
Толстой твердо верит в объективный закон добра, связующий людей, и в безусловном 
подчинении этому закону всех личных и общественных отношений заключается главный 
догмат его моральной философии. В этом отношении он не менее Гегеля антипод 
Ницше, воззрения которого представляются ему только «мальчишеским 
оригинальничанием», «набросками безнравственных, ничем не обоснованных 
мыслей»[178]. Абсолютный индивидуализм, отвергающий и общественную и религиозную 
проблемы, чужд и непонятен его духу. Но не менее того чужд ему и абсолютный 
коллективизм, обоготворяющий общественное начало[179]. В основе миросозерцания 
Толстого, как он сам определяет, лежит не личное и не общественное начало, а 
«христианское или божеское». Все свои построения он утверждает на идее 
абсолютной первоосновы мира, на принципе безусловного разума, которым все в мире 
управляется и живет. Но это религиозное мировоззрение он проводит с такой 
неуклонной последовательностью, с таким непримиримым абсолютизмом, что вся 
область временных человеческих начинаний, вся сфера относительного и условного 
перед этим теряет значение. Отсюда вытекает и его нравственный субъективизм, 
всецело опирающийся на силу и глубину его религиозного воодушевления, на твердую 
веру в неукоснительный нравственный прогресс, в неизбежное пришествие царства 
Божия на земле.
Сам Толстой следующим образом выражает основное свое воззрение на жизнь: «Я живу 
затем, чтобы исполнять волю пославшего меня в жизнь. Воля же Его в том, чтобы я 
довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал 
установлению единения между людьми и всеми существами в мире»[180]. Смысл жизни, 
по его определению, заключается в том, «чтобы установить царство Божие на земле, 
т.е. заменять насильственное, жестокое, ненавистническое сожительство людей 
любовным и братским»[181]. В соответствии с этим все отношения человека и к 
людям, и к миру должны утверждаться на вере в Бога. «Бог для меня – это то, к 
чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь и который поэтому 
и есть для меня; но есть непременно такой, что я Его понять, назвать не могу». – 
«Не знаю Его, а вместе с тем мне всегда страшно, когда я без Него, а только 
тогда не страшно, когда яс Ним». – «Бог, это – вечное, бесконечное, ведущее 
нас,требующее от нас праведности»[182]. Глубоко и непосредственно переживает 
Толстой религиозное чувство: «главноев этом чувстве – сознание полной 
обеспеченности, сознание того, что Он есть, Он благ, Он меня знает, и я весь 
окружен Им, от Него пришел, к Нему иду, составляю часть Его, детище Его: все, 
что кажется дурным, унесется таким только потому, что я верю себе, а не Ему, и 
из жизни этой, в которой так легко делать Его волю, потому что воля эта вместе с 
тем и моя, никуда не могу упасть, как только в Него, а в Нем полная радость и 
благо»[183].
На этом религиозном чувстве утверждается и моральная философия Толстого. Он 
находит, что есть три различных отношения к миру: 1) первобытное личное, 2) 
языческое общественное и 3) христианское, или божеское. Первое состоит в том, 
что «человек признает себя самодовлеющим существом, живущим в мире для 
приобретения в нем наибольшего возможного личного блага». Согласно второму, 
«значение жизни признается не в благе отдельной личности, а в благе известной 
совокупности личностей: семьи, рода, народа, даже человечества (попытка религии 
позитивистов)». Наконец, христианское отношение к миру состоит в том, что 
«значение жизни признается человеком уже не в достижении своей личной цели или 
цели какой-либо совокупности людей, а только в служении той Воле, которая 
произвела его и весь мир для достижения не своих целей, ацелей этой Воли»[184]. 
Осуществлять в мире и в человеческих отношениях закон Божий, жить по-Божьи, – 
вот основа морали. Путь же к этому осуществлению есть любовь: «любовь есть 
проявление в себе (сознание) Бога – и потому стремление выйти из себя, 
освободиться, жить божеской жизнью. Стремление же это вызывает Бога, т.е. любовь 
в других. Главная мысль моя в том, что любовь вызывает любовь в других. Бог, 
проснувшийся в тебе, вызывает пробуждение того же Бога и в других»[185].
Вдумываясь вэти определения Толстого, в ту проникновенную искренность, с которой 
он их переживает и высказывает, мы понимаем, почему для него весь путь 
нравственного прогресса сводится к внутреннему совершенствованию личности. Для 
него самого весь мир переродился с тех пор, как в тайниках своей души он воззвал 
к Богу и ощутил в себе Бога в виде любви. Отсюда он ждет и перерождения всего 
человечества. Но, как он сам поясняет, процесс внутреннего совершенствования, 
рост любви в личности не замыкает ее в себе, а напротив, выводит ее из себя. 
«Одинаково ошибается и не исполняет своего назначения тот, кто стремится к 
улучшению жизни людской, к установлению Царства Божия, не устанавливая его в 
себе, как и тот, кто стремится к такому личному совершенствованию, которое не 
имеет целью установление Царства Божия вне себя. Человек поставлен в такие 
условия, что единственное для него, истинное, разумное благо состоит в 
стремлении к личному самосовершенствованию; личное же самосовершенствование 
таково, что оно достигается только тогда, когда человек признает себя орудием 
Божиим для установления Его Царства»[186]. По убеждению Толстого, тут существует 
полное соответствие и неизбежная гармония: «В той мере, в которой достигает 
человек внутреннего совершенства, втой мере устанавливает он Царство Божие и 
только в установлении Царства Божия он подвигается к внутреннему совершенству. 
Без сознания того, что усилие мое содействует установлению Царства Божия 
приближением совершенства Отца, не было бы жизни. И потому каждый из нас живет 
только в той мере, в которой он установляет Царство Божие вне себя и 
совершенствует себя внутри себя»[187]. Таким образом на вопрос – как 
осуществляется нравственный прогресс? – Толстой без колебаний отвечает: 
совершенствованием личности, которое в то же время есть и совершенствование 
общества. «Всякое истинное просвещение и исправление себя неизбежно просвещает и 
исправляет других, и только одно это средство действительно просвещает и 
исправляет других, вроде того, как загоревшийся огонь не может светить и 
согревать только тот предмет, который сгорает в нем, но неизбежно светит и греет 
вокруг себя, а светит и греет вокруг себя только тогда, когда сам горит»[188]. И 
это действие нравственного просвещения личности не может иметь пределов, не 
может остановиться на какой-либо частной совокупности лиц и ограничиться ею. 
Истинное просвещение объемлет всех, все человечество общим законом любви. 
Соединяет людей одно: «отношение к Богу и стремление к нему, потому что Бог один 
для всех, и отношение всех людей к Богу одно и то же. Хотят или не хотят 
признавать это люди, перед нами стоит один и тот же идеал высшего 
совершенствования, и только стремление к нему уничтожает разобщение и приближает 
нас друг к другу»[189]. Вот почему Толстой доводит принцип общения и единства до 
последнего логического предела и вне этого предела не понимает и не принимает 
его. «Единение есть ключ, освобождающий людей от зла. Но для того, чтобы ключ 
этот исполнил свое назначение, нужно, чтобы он был продвинут до конца, до того 
места, где он отворяет, а не ломается сам и неломает замок. Так и единение, для 
того, чтобы оно могло произвести свойственные ему благодетельные последствия, 
оно должно иметь целью единение всех людей, во имя общего всем людям, одинаково 
признаваемого всеми начала. А таким единением может быть только единение, 
основанное на той религиозной основе жизни, которая одна соединяет людей»[190].
Но именно эта уверенность, что только полное и всецелое единство спасает людей 
от зла, побуждает Толстого отрицать всякое «единение малых или больших частей 
человечества во имя ограниченных частных целей». «Будь это единение семьи, шайки 
грабителей, общины или государства, народности или «священный союз» государств, 
такие соединения не только не содействуют, но более всего препятствуют истинному 
прогрессу человечества»[191].
Так всякие относительные формы общественного прогресса отвергаются во имя 
абсолютного идеала. «Все до конца, до последних выводов, как бы они ни были 
чужды или неприятны нам. Все или ничего»[192]. «Учение Христа тем отличается от 
прежних учений, что оно руководит людьми не внешними правилами, а внутренним 
сознанием возможности достижения божеского совершенства. И в душе человека 
находятся не умеренные правила справедливости и филантропии, а идеал полного, 
бесконечного божеского совершенства. Только стремление к этому совершенству 
отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божескому, 
настолько, насколько это возможно в этой жизни… Спустить требования идеала 
значит не только уменьшить возможность совершенства, но уничтожить самый 
идеал»[193].
В тесной связи с этим моральным абсолютизмом стоит и то коренное убеждение 
Толстого, что всякая общественная деятельность бесплодна и ненужна, что 
«истинное социальное улучшение достигается только религиозно-нравственным 
совершенствованием отдел