социальной революции, единым актом превращающей существующее в долженствующее, 
затерялась в сложном плане демократических реформ, подлежащих лишь медленному и 
постепенному осуществлению.
Эта перестановка практических задач тем более бросается в глаза, что 
теоретические начала остались прежние, Первая часть программы, согласно учению 
марксизма, характеризует капиталистический строй как постоянно растущую анархию 
и вражду. «Все более возрастает армия пролетариев, все громаднее становится 
армия избыточных рабочих, все острее противоречие между эксплуататорами и 
эксплуатируемыми, все ожесточеннее классовая борьба между буржуазией и 
пролетариатом»…
С не оставляющей сомнения ясностью здесь развивается теория растущего обнищания 
и деградирования пролетариата; а из этой теории практический выход только один: 
когда все возрастающая анархия капитализма достигнет своего предела, спасение 
наступит через преобразование современного общества в социалистическое, через 
полный и сокрушительный переворот всех существующих отношений.
Вся сила практического ожидания с этой точки зрения должна быть обращена на 
будущее, на конечную цель. Если же, вместо этого, вторая практическая часть 
программы говорит о возможных улучшениях в пределах настоящего, то здесь нельзя 
не усмотреть очевидного противоречия с первой теоретической частью. Идея 
социальных реформ в условиях капиталистического строя не может исходить из 
теории неизбежного обнищания, из мысли о фатально увеличивающейся анархии 
производства и неизменно усиливающихся кризисах, она может опираться только на 
предположение о возможном повышении условий и промышленности, и рабочих, о 
возможном успехе социальных улучшений. Требовать, например, восьмичасового 
рабочего дня значит рассчитывать не на растущие кризисы, а на растущее улучшение 
промышленности. И вообще, ожидать растущей власти демократии значит полагать, 
что впереди предстоит не рост экономического и политического разъединения 
общества а, напротив, известный прогресс демократического объединения и 
повышающегося народного благосостояния. Экономические перспективы предполагаются 
тут совершенно иные, чем те, которые вытекают из предсказаний первой части 
программы. При постепенном обеднении народа рост демократии был бы немыслим.
Можно было бы, конечно, предположить, что требования социальных реформ, которые 
мы находим в Эрфуртской программе, и не рассчитаны на действительное 
удовлетворение, что они имеют чисто агитационное и революционное значение и что 
они предназначены только для того, чтобы обнаружить бессилие современного 
государства в деле их осуществления. Однако, как мы покажем далее, такое 
предположение совершенно не соответствует истинным намерениям составителей 
программы; они хотели как раз противоположного: чтобы практическая часть 
программы даже и в глазах их противников имела характер реальных и практически 
осуществимых положений.
Можно было бы, наконец, в целях примирения практических и теоретических 
положений Эрфуртской программы, указать еще на один выход: что те улучшения, 
которые имеются в виду в практической части программы, могут носить только 
поверхностный характер, что на самом деле они лишь обостряют существующие 
противоречия: «…Реформы сверху, вызванные давлением низов на власть, без 
фактического участия в ней, не могут существенно улучшить положения угнетенных 
классов; глубокие социальные преобразования исключаются противоречием классовых 
интересов, а частичные реформы оказывают лишь временное действие и учитываются 
низшими классами в интересах дальнейшей борьбы; они содействуют накоплению их 
социальной силы и развитию социального сознания – сознания классовых 
противоречий. Таким образом, социальные реформы, отдаляя политический кризис, в 
то же время готовят условия для еще более глубокого и решительного конфликта 
социальных сил»[433]. Рассуждения этого рода, с первого взгляда весьма 
убедительные, не спасают, однако, от очевидного противоречия между идеей 
социальных реформ и перспективой постоянного ухудшения в положении рабочих. Ведь 
и здесь все же допускаются известные улучшения, хотя бы только временного и 
несущественного характера, как допускается также и то, что эти улучшения могут 
отдалять политический кризис. Но эти допущения, с какими бы оговорками они ни 
делались, все же вносят известные огрничения в теорию постоянного ухудшения; и 
если эти ограничения стараются обессилить дальнейшим предположением, что затем 
наступает обострение классовых отношений, то надо сказать, что это последнее 
допущение является совершенно произвольным, ибо здесь мы попадаем в область 
чистых гаданий. Как измерить глубину дальнейших улучшений, если класс 
подчиненный будет накоплять все большую социальную силу, а класс господствующий 
будет обнаруживать все большую предусмотрительность? Как предсказать заранее, 
что представители низов не окажутся сами участниками власти и в классовом 
государстве? И как поручиться, что глубокие социальные преобразования не будут 
становиться все более возможными с возрастающей демократизацией учреждений и 
партий? Отмена крепостного права была ли только поверхностным улучшением? А ведь 
она была совершена при посредстве представителей того самого класса, который 
терпел от нее наибольший ущерб. Настаивая на фатальной неспособности 
господствующего класса к серьезным улучшениям, в сущности предполагают, что этот 
класс представляет своего родя окаменелость, застывшую раз и навсегда в своих 
мыслях и чувствах, недоступную развитию сплошную реакционную массу, не 
поддающуюся влиянию времени. Но представление о сплошной реакционной массе не 
принадлежащих к пролетариату общественных групп, некогда популярное среди 
немецких социалистов, еще в 70-х годах было вычеркнуто из обихода партийной 
мысли, и возвращаться к нему, хотя бы в скрытых предположениях, значило бы 
отрицать бесспорный успех мысли. С другой стороны, если бы действительно было 
так, что социальные реформы, принося временные облегчения, в действительности 
только углубляют классовые противоречия, это не могло бы остаться надолго тайной 
для господствующего класса, и тогда вместо того, чтобы соглашаться на реформы, 
он начал бы всячески их задерживать. Если впереди все равно предстоит крушение и 
если это крушение вследствие социальных реформ наступит в результате «еще более 
глубокого и решительного конфликта социальных сил», то простая логика требует от 
господствующего класса не пускаться в опасные опыты социальных улучшений, а 
всеми силами от них воздерживаться. А если бы он не мог от них воздерживаться, 
если бы под давлением снизу он вынужден был на них соглашаться, это значило бы, 
что в данном классовом государстве господствующий класс не имеет исключительного 
преобладания, что он разделяет свое влияние с классом подчиненным. Одно из двух: 
или социальные реформы представляют собою действительные улучшения, тогда 
возможно ожидать их от классового государства, ибо, облегчая общее положение, 
они облегчают и положение господствующего класса и потому вызывают его на 
уступки и становятся осуществимыми; или же они являются улучшениями только 
кажущимися, в глубине же своей таят лишь возможность более глубоких конфликтов, 
тогда нельзя рассчитывать на их осуществимость в пределах классового 
государства. Но, как мы уже говорили, составители Эрфуртской программы считали 
свои практические требования действительно осуществимыми, они придавали этим 
требованиям серьезное значение и в глазах своих противников, а это показывает, 
что соответствующим реформам они приписывали не только кажущуюся, но и 
действительную ценность. Однако совершенно очевидно, что действительные 
социальные улучшения в пределах существующего государства противоречат основным 
предположениям классовой теории, как мы показали это выше. В этом смысле между 
двумя частями Эрфуртской программы существует очевидное противоречие, которого 
нельзя устранить никаким искусством теоретических толкований.
В тесной связи с только что указанным противоречием программы стоит и другое. В 
теоретической ее части мы читаем, что «освобождение пролетариата и всего 
человеческого рода может быть только делом рабочего класса». Только на почве 
классовой борьбы представляется тут возможным достигнуть прочных положительных 
целей прогресса. Отсюда для пролетариата прямой вывод – беречь чистоту 
классового самосознания и классовой тактики, идти своим путем, не смешиваясь с 
другими. Но как согласить с этим ожидание практической части, что и в рамках 
существующего строя допустимы известные завоевания пролетариата? Пока власть еще 
не находится в руках рабочего класса и принадлежит буржуазным классам, 
осуществлять социальные улучшения значит входить в соглашение с буржуазией, 
вступать в компромиссы, принимать общие решения и действия. Это значит покидать 
почву чисто классовой борьбы и искать общей почвы, на которую могли бы стать и 
господствующие классы. Если социальные реформы в современном государстве 
осуществимы, то только потому, что господствующие классы на них соглашаются и 
таким образом сближают края пропасти, отделяющей их от подвластных. И если бы 
было иначе, если бы действительно классовая борьба становилась все непримиримее 
и ожесточеннее, то всю практическую часть Эрфуртской программы следовало бы 
зачеркнуть. На почве обостряющейся вражды капиталистического строя требования 
ее, очевидно, встречали бы все большее сопротивление и оставались бы простыми 
мечтаниями. С переходом к социалистическому строю они стали бы недостаточными и 
ненужными.
Что с точки зрения чистого марксизма практическая часть Эрфуртской программы 
является лишенной реального значения, это чувствовалось во время самого ее 
составления. Высказывались мнения, что эта часть программы есть только 
декорация, что скорее будет осуществлен весь социалистический строй, чем хотя бы 
одно из требований этой части, что при существующих условиях добиться 
чего-нибудь значительного невозможно[434]. В этих утверждениях точка зрения 
марксизма выражается гораздо последовательнее, чем в практических требованиях 
Эрфуртской программы. Но провести эту точку зрения до конца значило бы 
ограничить практическую деятельность простой пропагандой идей, одним 
подготовлением социальной революции. Если немецкая социал-демократическая партия 
значительно расширила рамки своей практической программы, включив в нее целый 
ряд прогрессивных реформ, этим она доказала свое жизненное чутье, но стала в 
решительное противоречие с исповедуемой ею теорией. Выходило так, что на самом 
деле декорацией является первая часть программы, а не вторая. На Эрфуртском 
съезде это, однако, не могло еще выясниться; положение казалось слишком спорным. 
«Молодые», как Вернер, Вильдбергер, высказывались решительно в пользу теории, в 
пользу отвлеченного радикализма. Фольмар был сторонником реформизма и реальной 
политики. Руководящие вожди, за которыми шло большинство – Либкнехт и Бебель, – 
старались соблюсти равновесие, которое при данных условиях не могло не быть 
двойственностью, что и отразилось на характере программы.
Впечатление внутренней противоречивости двух частей Эрфуртской программы еще 
более усиливается, когда от анализа общих положений мы переходим к разбору ее 
отдельных пунктов. Углубляясь в подробности программы, мы еще более убеждаемся в 
том, сколь глубокое принципиальное различие существует между теоретическими 
основаниями и практическими требованиями.
Теоретическая часть программы, проникнутая идеями абсолютного социализма, ставит 
задачей общественного преобразования «освобождение не одного только 
пролетариата, но и всего человеческого рода, страдающего от нынешних порядков». 
Она обещает бороться не только против эксплуатации и угнетения рабочих, но 
«против всякой эксплуатации и угнетения, направлены ли они против класса, 
партии, пола или расы». Она обещает наконец превратить «крупное хозяйство и 
беспрерывно возрастающую производительность общественного труда из источника 
нищеты и угнетения… в источник величайшего благосостояния и всестороннего 
гармонического совершенствования».
За этими сухими тезисами партийной программы чувствуется та же полнота 
обетований и надежд, которая присуща абсолютному марксизму. Тут скрывается, 
очевидно, старое убеждение Маркса, что социализм есть разрешительное слово, 
обеспечивающее всеобщее благо и спасение. А вместе с тем здесь содержится и 
безусловное осуждение «нынешних порядков», от которых «страдает весь 
человеческий род». Здесь осуждается, очевидно, все существующее общество с его 
учреждениями и идеями, с его государственным строем и религией, политикой и 
судом, национальными разделениями и классовой враждой, как это вытекает из 
учений абсолютного социализма. Таковы основы теоретической части Эрфуртской 
программы.
Совершено иные перспективы раскрываются в части практической. Все то, что в 
теории было осуждено самым ее духом и смыслом, в практических предположениях 
восстановляется и санкционируется. Казалось бы, что раз существующее общество 
отвергнуто со всеми своими установлениями, его нельзя санкционировать в какой бы 
то ни было степени. Между тем вторая часть программы говорит о парламенте и 
суде, о церкви и религии, о войске и налогах. Все это здесь реабилитируется. 
Правда, все учреждения современного государства представляются в Эрфуртской 
программе в духе радикального демократизма; но все же это – учреждения 
современного государства, а не будущего; о будущем государстве партия 
принципиально отказывалась говорить «за неимением почвы для предсказаний»[435]. 
Таким образом, практическая часть программы признает возможным совершенствовать 
то, что в теоретической осуждается на уничтожение.
Могут, конечно, заметить, что демократическое преобразование существующих 
учреждений, о которых говорит Эрфуртская программа, необходимо как переходная 
ступень, как путь к овладению политической властью и к обобществлению средств 
производства. Мы можем допустить, что эта мысль действительно лежит в основе 
практической части программы, но ею одною эта часть не объясняется; и если взять 
всю совокупность требований, в ней заключенных, то будет ясно, что здесь имеется 
в виду не одно овладение политической властью , а также и лучшее устроение жизни 
при данных условиях, предшествующих социалистическому обществу. Так, например, 
пункты, касающиеся церкви и религии, школы, суда, врачебной помощи и защиты 
рабочего класса, очевидно, рассчитаны не на облегчение переходя к будущему 
строю, а на улучшение условий современного устройства. Но более того: в 
некоторых своих предположениях эта часть программы отвергает то, что составляет 
самую душу абсолютного социализма, что, по взгляду Маркса, является необходимым 
следствием социалистического миросозерцания. Здесь прежде всего следует 
упомянуть пункт 6-ой программы, в котором говорится о религии[436]. Согласно 
всеобъемлющим началам марксизма, религия, а следовательно, и всякие религиозные 
учреждения совершенно отвергались. Мы уже знаем, что отрицание религии было не 
только глубочайшим философским убеждением абсолютного социализма, но и его самой 
главной тактической директивой: отрицать религию – это значило возвратить 
сознание с неба на землю, привязать его крепче и вернее к борьбе за лучшее 
будущее, заставить забыть обеты иного, трансцендентного мира. Воинствующий 
атеизм неразрывно был связан с первыми выступлениями Маркса, и до наших дней он 
нередко высказывается отдельными членами партии. Однако в своей официальной 
программе партия решительно отвергает эту боевую позицию и провозглашает религию 
частными делом каждого. Это положение стояло еще в Готской программе и отсюда 
было перенесено в Эрфуртскую. Либкнехт, которому пришлось мотивировать этот 
пункт на съезде в Эрфурте, следующим образом объясняет отношение программы к 
религии: «Известно, как социал-демократия выставляется в виде красного призрака, 
как о нас говорят и в особенности как о нас говорит духовенство: что мы – партия 
атеистов, желающая у всех насильственно отнять религию и насильственно подавить 
церковь. Чтобы наперед отнять почву у этих демагогических оклеветаний и у этой 
благочестивой лжи или, по крайней мере, чтобы обломать у них острие, мы 
объявляем, что отношение к религии есть собственное дело каждого, объявляем 
религию частным делом. Признаюсь, я долго противился тому, чтобы включить в 
программу это заявление, диктуемое лишь практическими соображениями и по своему 
содержанию не требующее объяснений. Но в виду систематического заподазривания 
нашего отношения к религии представляется необходимым это высказать. 
Социал-демократии, как таковой, нечего делать с религией. Каждый человек имеет 
право думать и верить, как он хочет, и никто не имеет права кого-либо просвещать 
в его религии и вере, ограничивать его мышление и веру или же обращать их к 
какому-либо ущербу для него»[437]. Эти объяснения Либкнехта получают особенный 
интерес, если их сопоставить с известными замечаниями Маркса на проект Готской 
программы, в которой также провозглашалась свобода совести и религия объявлялась 
частным делом. В свое время Маркс заклеймил это провозглашение, назвав его 
буржуазным, и настаивал на том, что рабочая партия должна выразить убеждение, 
что буржуазная «свобода совести» есть не более как терпимость по отношению ко 
всем родам религиозной свободы совести, рабочая же партия стремится освободить 
совесть от религиозных воздействий[438]. Либкнехт забыл заветы Маркса, забыл 
завещанную им вражду к религии и стал на точку зрения полной свободы совести. 
Эта точка зрения нашла свое выражение в Эрфуртской программе. И как бы в 
довершение разрыва с боевым атеизмом Маркса, в Эрфуртскую программу было 
вставлено также положение, которого не было в Готской и которое гласит, что 
«церковные и религиозные общины должны быть рассматриваемы как частные союзы, 
которые устраивают свои дела вполне самостоятельно». По словам Либкнехта, это 
положение было прибавлено для того, чтобы «католики не могли сказать, что мы 
хотим применять к ним насилие»[439]. Но соглашаясь с ним, партия примирялась с 
существованием церковных организаций и с полной свободой религиозной проповеди. 
Она официально признавала законность учреждений, с которыми Маркс призывал ее 
бороться, о которых сам Либкнехт в другом случае говорит, что они составляют 
«опору и орудие классового государства»[440]. Маркс никогда не сказал бы, что 
«социал-демократии нечего делать с религией»; он сказал бы, что с религией ей 
надо вести неустанную борьбу.
Как видно из мотивов, приведенных Либкнехтом на Эрфуртском съезде, за этим новым 
отношением партии к религии скрывается не только уважение к свободе совести, но 
и невольное признание могущественной силы религиозных верований, нападать на 
которые оказалось неудобным. Столкнувшись на практике с этим могуществом 
религии, социализм должен был отступить перед ним. Оказывалось, что его 
пропаганда не может вытеснить и заменить церковную проповедь, и он должен был 
отказаться от принципиальной борьбы с религией и провозгласить ее частным делом 
каждого. В виде любопытной подробности следует отметить, что некоторые из 
ораторов, отстаивавших на съезде в Галле необходимость уважать религиозную 
свободу, указывали на то, что особенно в деревне надо остерегаться затрагивать 
религию[441]. Так, предлагался особый «социализм для деревни», совершенно 
несогласный с абсолютным социализмом Маркса. Когда более непримиримые пытались 
восстановить истинный смысл своего учения, или открыто объявить себя 
атеистической партией, или по крайней мере вычеркнуть в Эрфуртской программе 
пункт, относившийся к религии, это не встречало поддержки на съездах[442]. 
Напротив, замечания против атеистической пропаганды поддерживались иногда 
сочувственными