нных бурь, русским историком (Карамзиным) были написаны 
следующие, «выстраданные строки, огненные и полные слез»[33]: «Конец нашего века 
почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем 
последует соединение теории с практикой, умозрения с деятельностью; что люди, 
уверясь нравственным образом в изящности законов чистого разума, начнут 
исполнять их во всей точности и под сению мира, в крове тишины и спокойствия 
насладятся истинными благами жизни.
…Где теперь сия утешительная система?.. Она разрушилась в своем основании!..
XVIII век кончается, и несчастный филантроп меряет двумя шагами могилу свою, 
чтобы лечь в нее с обманутым, растерзанным сердцем своим и закрыть глаза навеки.
Кто мог думать, ожидать, предчувствовать?.. Мы надеялись скоро увидеть 
человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии… Но 
вместо сего восхитительного явления видим… фурий с грозными пламенниками!
Ужели род человеческий доходил в наше время до крайней степени возможного 
просвещения и должен действием какого-нибудь чудного и тайного закона ниспадать 
с сей высоты, чтобы снова погрузиться в варварство и снова мало-помалу выходить 
из оного, подобно Сизифову камню, который, будучи взнесен на верх горы, 
собственной своею тяжестью скатывается вниз и опять рукою вечного труженика на 
гору возносится. – Горестная мысль! Печальный образ!
Теперь мне кажется, будто самые летописи доказывают вероятность сего мнения. Нам 
едва известны имена древних азиатских народов и царств, но по некоторым 
историческим отрывкам, до нас дошедшим, можно думать, что сии народы были не 
варвары… Царства разрушались, народы исчезали, из праха их, подобно как из праха 
фениксова, рождались новые племена, – рождались в сумраке, в мерцании, 
младенчествовали, учились и славились. Может быть, Эоны погрузились в вечность, 
и несколько раз сиял день в умах людей и несколько раз ночь темнила души, прежде 
нежели воссиял Египет, с которого начинается полная история…
Египетское просвещение соединяется с греческим… Римляне учились в сей великой 
школе и были достойны своих учителей. Что ж последовало за сей блестящей эпохой 
человечества? Варварство многих веков, варварство ума и нравов…
Медленно редела, медленно прояснялась сия густая тьма. Наконец, солнце наук 
воссияло, и философия изумила нас быстрыми своими успехами. Добрые, легковерные 
человеколюбцы заключали от успехов к успехам; исчисляли, измеряли путь ума; 
напрягали взор свой – видели близкую цель совершенства, и в радостном упоении 
восклицали: берег. Но вдруг небо дымится, и судьба человечества скрывается в 
грозных туманах! – О, потомство! Какая участь ожидает тебя?»
Нарисовав эту печальную картину, отказавшись от мечтаний «о близком счастьи 
людей», «о их совершенстве, о царстве истины и добродетели», автор приходит к 
следующему заключению о существе человеческой истории: «Вечное движение в одном 
кругу; вечное повторение, вечная смена дня с ночью и ночи с днем; вечное 
смешение истин с заблуждениями и добродетелей с пороками; капля радостных и море 
горестных слез»…[34]
Сам Карамзин сделал попытку ослабить силу этих положений[35], но последним 
утешением, которое он нашел, было то, что «нам не век жить в сем мире». Человеку 
предстоит и другая жизнь:
«Там, там, за синим океаном, 
Вдали, в мерцании багряном,
там венец бессмертия и радости ожидает земных тружеников».
После того как были написаны приведенные выше проникновенные строки, мыслители 
XIX столетия не раз снова восклицали в радостном упоении: берег. Нужны были 
более продолжительные опыты и более глубокие размышления для того, чтобы яркие 
впечатления русского историка превратились в твердые философские положения.
Однородные впечатления, но еще с большей яркостью и с большей художественной 
силой были выражены в средине XIX века другим русским писателем – Герценом. С 
верой в себя и в жизнь приехал он на Запад, чтобы видеть здесь торжество разума. 
Эту веру он назвал потом «опрометчивой самонадеянностью», «надменным доверием к 
жизни». Новые грозы пронеслись над Европой, и с ними явились новые и тяжкие 
разочарования. «Теперь я уже и не жду ничего; ничто, после виденного и 
испытанного мною, не удивит меня особенно и не обрадует глубоко; удивление и 
радость обузданы воспоминаниями былого, страхом будущего»[36]. «Утратив веру в 
слова и знамена, в канонизированное человечество и единую спасающую церковь 
западной цивилизации»[37], Герцен решил, что Европа погибает, «идет ко дну», что 
выхода для нее нет[38], что «все в Европе стремится с необычайной быстротой к 
коренному перевороту или к коренной гибели; нет точки, на которую можно было бы 
опереться; все горит, как в огне – предания и теории, религия и наука, новое и 
старое[39]. Как средневековые мыслители, которые, разочаровавшись в скором 
осуществлении царства Божия не земле, миру, идущему своими путями, предрекали 
скорую гибель, так Герцен на той же почве обманутых иллюзий приходил к мысли о 
конце Европы и европейской цивилизации. В разрушении старых иллюзий он видит 
задачу своего времени. «Наше историческое призвание, наше деяние в том и 
состоит, что мы нашим разочарованием, нашим страданием доходим до смирения и 
покорности перед истиной и избавляем от этих скорбей следующие поколения[40]».
Какая же истина открылась этому блестящему мыслителю-поэту, когда, как сам он 
выражается, с «громким воплем» он вырвал из сердца сокровище старой веры? Его 
разочарование и страдания прежде всего отрешили его от веры в «земные утопии». 
«Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках и, 
утратив рай на небе, верим в пришествие рея земного и хвастаемся этим»[41]. Эта 
вера в грядущий земной рай, к которому идет история, кажется теперь Герцену 
просто смешною. «Ни природа, ни история никуда не идут и поэтому готовы идти 
всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если ничто не мешает. Они слагают 
au fur et à mesure бездной друг на друга действующих, друг с другом 
встречающихся, друг друга останавливающих и увлекающих частностей»… «Не имея ни 
программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация 
истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих, и, если он 
звучен, он останется его стихом, пока поэма не оборвется, пока прошедшее будет 
бродить в ее крови и памяти»[42]. «Будущего нет, его образует совокупность 
тысячи условий необходимых и случайных, да воля человеческая, придающая 
нежданные драматические развязки и coups de théâtre. История импровизируется, 
редко повторяется, она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячу 
ворот… которые отопрутся… кто знает»[43].
Это отсутствие предопределенной программы и заранее данного плана по мысли 
Герцена открывает человеку тем больший простор в его творчестве, в его значении 
«рулевого, который гордо рассекает волны своей лодкой»; а вместе с тем оно 
заставляет более ценить настоящее, понимать, что «цель для каждого поколения оно 
само», что «природа не только никогда не делает поколений средствами для 
достижения будущего, но она вовсе о будущем не заботится»…[44]. «Неподвижная 
стоячесть противна духу жизни, – она ничего личного, индивидуального не готовит 
впрок, она всякий раз вся изливается в настоящую минуту и, наделяя людей 
способностью наслаждения, насколько можно, не страхует ни жизни, ни наслаждения, 
не отвечает за их продолжение. В этом беспрерывном движении всего живого, в этих 
повсюдных переменах природа обновляется, живет, ими она вечно молода. Оттого 
каждый исторический миг полон, замкнут по-своему… Оттого каждый период нов, 
свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь, 
настоящее принадлежит ему, но людям этого мало, им хочется, чтобы и будущее было 
их»[45].
Еще более странным кажется теперь Герцену загадывать о будущем всего 
человечества. «Кто в мире осмелится сказать, что есть какое-нибудь устройство, 
которое удовлетворило бы одинаковым образом ирокезов и ирландцев, арабов и 
мадьяр, кафров и славян»[46]. «Человечество» кажется ему только «препротивным 
словом», которое не выражает ничего определенного. Так картина заключительной 
гармонии и общего единства постепенно бледнеет и исчезает. Впечатлительный и 
чуткий к жизненным противоречиям и несовершенствам, ранее чем сам он или другие 
закрепили эти впечатления в прочные обобщения, Герцен понял, что «во всех сферах 
жизни мы наталкиваемся на неразрешимые антиномии, на эти асимптоты, вечно 
стремящиеся к своим гиперболам, никогда не совпадая с ними. Это крайние грани, 
между которыми движется жизнь, движется и утекает, касаясь то того берега, то 
другого»[47].
Эти свои взгляды Герцен распространил и на ту свою веру, от которой он ждал 
«новых заповедей» для мира. Горячий сторонник социализма, он верил в социальную 
республику, где «нравственность становится… естественной формой человеческой 
воли, физиологическим единством между человеческим желанием и наружным миром, 
обществом», где «все люди братья, имеющие общее дело и одинаковое участие»[48].
Однако, верный в своем разочаровании, Герцен не хочет ставить точку и на этой 
ступени истории. «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних 
последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди 
революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в 
которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден 
грядущею, неизвестною нам революцией… Вечная игра жизни, безжалостная, как 
смерть, неотразимая, как рождение, corsi e ricorsi истории, perpetuum mobile 
маятника»[49].
Так и самую веру в социализм Герцен растворяет в вечном потоке истории. Его 
мысль о неразрешимых антиномиях, о крайних гранях, между которыми движется 
жизнь, преодолевает старую веру в «земные утопии». В результате остается надежда 
на вечное обновление истории, которое не сулит, однако, ни гармонического 
примирения противоположностей, ни прочного удовлетворения. В философском совете 
Герцена жить для настоящего, верить в полноту и законченность своего времени и 
своего поколения видны черты жизнерадостного эпикуреизма. Связать свои взгляды с 
более глубоким миросозерцанием ему не удалось. Но во всяком случае, отвергнув 
иллюзии социального оптимизма, он значительно опередил свое время, которое как 
раз начинало выдвигать на место политических утопий социальные, облекая и их 
ореолом единоспасающих истин.
3
И в самом деле, развитие европейской мысли в XIX столетии шло таким образом, что 
едва успел померкнуть идеал политический, как на смену ему тотчас же выдвинулся 
социальный идеал: если политические реформы не принесли ожидаемого блаженства, 
то его надо ждать от более радикального общественного переворота. Перейдя к 
социализму, – как говорят одни, – или к анархизму, – как думают другие, – 
человечество обретет то, чего так долго и так тщетно искало. Политические идеалы 
не спасли человечества, но зато его спасут новые, еще неизведанные формы, новые 
и бесконечно более справедливые уклады жизни. И снова пылкие мечты, горячие 
надежды, опирающиеся на ту же идею о грядущем земном рае.
Тысячи причин объясняют нам, почему современные народы увлекаются мыслью об этих 
новых, неведомых формах быта. Но если надо объяснить религиозный характер этого 
увлечения, тот пламень чистой веры, который обычно соединяется с ним, то 
идеальной причиной, покрывающей все другие, является убеждение в грядущем 
торжестве среди людей безусловной правды. Душам, «взыскующим града», дается 
надежда, что этот град, это царство блаженного совершенства может быть 
осуществлено здесь, на земле. Не высший и сверхземной, а среди людей 
осуществленный и на земле для них доступный, так рисуется тут этот град правды и 
добра.
Надо ли пояснять, насколько это обещание отвечает конкретным мечтам обычного 
сознания? Для труждающихся и обремененных, для бедных тружеников земли нужны 
впереди светлые перспективы, и эти перспективы даются в образе ожидаемого 
совершенства жизни. Усталые путники на жизненном пути, люди ищут отдохнуть и 
забыться в сладких мечтах о счастье, пережить хотя бы в воображении это 
блаженное состояние, где нет более ни борьбы, ни тревог, ни тяжкого 
изнурительного труда. И несомненно, что именно эти обещания и надежды 
обусловливают главную притягательную силу социалистических и анархических 
идеалов.
В самом деле, отнимите у этих идеалов их веру в будущую гармонию жизни, и вы 
отнимете у них самую душу, самую основную их предпосылку. Все их священное и 
религиозное значение, вся сила их быть новой религией для человечества тотчас 
исчезнет, как только вы допустите, что они не могут установить гармонии 
общественных отношений, не могут дать обещанного рая. Отнимите у них эту веру, и 
останется политика очередных дел и социальных реформ, политика Клемансо и 
Бриана, Асквита и Ллойд-Джорджа. А что они имеют в виду, это хорошо выразил 
самый крупный из них, когда он сказал о желании «внести немного более 
справедливости в этот мир»[50].
Для меня представляется бесспорным, что общественная философия XIX века 
утверждалась на идее земного рая, но столь же бесспорным кажется мне и другое 
положение, что теперь эта идея постепенно теряет свою силу. И надо ли этому 
удивляться? Ведь по существу она стоит в противоречии со всеми данными и 
моральной философии, и научной теории.
Прежде всего несомненно, что идея достигнутого земного совершенства никак не 
может быть согласована с основными представлениями моральной философии. Как это 
блестяще было показано еще великими представителями немецкого идеализма, в 
особенности Фихте и Шеллингом, в самом понятии нравственного стремления 
заключается начало бесконечности, и представить себе идеал достигнутым и 
конечным значило бы отрицать бесконечную силу нравственного стремления и 
абсолютный смысл идеала, не вмещающийся в относительные формы.
С другой стороны, столь же несомненно, что идея устойчивого райского блаженства, 
которого люди здесь на земле должны достигнуть, коренным образом противоречит 
эволюционному мировоззрению наших дней. По мере того, как принцип эволюции, 
принцип неустанного и непрекращающегося развития и движения все глубже проникает 
в общее сознание, становится невозможным поддерживать старую веру в неизменный 
общественный идеал. Не странно ли в самом деле предполагать, что непрерывно до 
сих пор совершавшееся движение остановится вдруг у врат земного рая, который 
почему-то выпадет на долю одного из следующих за нами поколений. Не странно ли 
думать, что прекратится и стихнет борьба сил и страстей, замолкнут ненависть и 
вражда, чтобы уступить место вечному миру? Такие мечты и надежды были понятны у 
тех, кто считал возможным раз и навсегда осуществить абсолютную правду жизни; но 
они совсем не идут к эволюционной философии наших дней.
Но есть и другие, еще более глубокие основания, которые отнимают у нас старую 
веру в земной рай. Сделаем еще один шаг, чтобы уяснить внутренний смысл этой 
веры, и тогда мы поймем, почему мы действительно должны сломать этот мост и 
сокрушить этот берег.
Когда мы анализируем утопию земного рая, мы видим, что она отправлялась от мысли 
дать человеку безусловное и полное удовлетворение. Не одно материальное счастье 
имеется тут в виду, а полная гармония жизни, безусловное равновесие сил как 
материальных, так и духовных. От идеальной общественной организации здесь 
ожидают не только умиротворения людей, но также и устроения их духовной жизни, 
спасения их от самопротиворечий и внутреннего разлада, от соблазнов и грехов 
мира. В этом смысле каждый общественный идеал, скрыто или открыто опирающийся на 
идею земного рая, в сущности воспроизводит идею средневековой теократии о 
спасении людей через общество верных, силою своей веры или своих заслуг 
удостоившихся высшей благодати. Мы с ясностью видим это и у Руссо в его проекте 
гражданской религии, и у Гегеля в идее божественного государства, и у Конта в 
плане спасения человечества истинами позитивизма, и у Маркса в его принципе 
абсолютной человеческой эмансипации.
Так общественная проблема совпадает здесь в сущности с религиозной, – с 
проблемой спасения людей от слабости и ограниченности их личных сил. 
Совершенному обществу приписывается значение высшей нравственной основы, которая 
дает человеку и полноту бытия, и смысл существования, Общественное начало 
получает абсолютный характер. Преданность обществу заменяет религиозное 
стремление, обетование земного рая ставится на место религиозных чаяний. Вся 
задача сводится к тому, чтобы найти форму устройства, при которой человек 
чувствовал бы себя в полной гармонии с общественной средой, в безусловном и 
благодатном слиянии с ней.
Но самая постановка этой задачи предполагает, что между личностью и обществом 
может установиться полная гармония, что между ними возможно безусловное 
совпадение и единство. Эта идея о гармонии личности со средой и была неразлучной 
спутницей утопии земного рая, и здесь-то искания наших дней резко обрывают 
старую традицию. Из бурь и тревог XIX века личность вышла с новым взглядом на 
свое призвание и свое существо. XVIII век дал ей декларацию неотчуждаемых прав, 
а XIX нечто большее, – сознание незаменимой, неповторяющейся, своеобразной 
индивидуальности. Личность вышла из этого века с чувством своей 
неудовлетворенной тоски, с жаждой высшего идеала, с мыслью о своем противоречии 
с обществом. Да, это надо признать: не гармонию, а антиномию личного и 
общественного начал раскрывают нам искания наших дней. С разных сторон и в 
различных выражениях выдвигается положение, что между личностью и обществом нет 
и не может быть полного совпадения, а есть, напротив, известное несоответствие, 
которого нет возможности сгладить или устранить. И потому какие бы совершенные 
формы ни придумали будущие поколения, не найдут они средства вполне 
удовлетворить личность, а тем более спасти ее от сознания своего несовершенства. 
И понятно, что личность перестает верить в абсолютное значение политики, в 
спасительное действие общественных форм. Она начинает сознавать, что эти формы 
могут дать только часть того, что ей надо, и как бы ни ослепляли они ее 
легкостью и удобствами жизни, совершенством и величием учреждений, чудесами и 
эффектами техники, утолить внутренний голод души, взыскующей града, они не в 
состоянии.
Выражая этот вывод еще и другими словами, мы сказали бы, что личность, душевная 
жизнь личности шире и глубже политики и общественности, и потому спасения и 
удовлетворения человек должен искать не только в обществе, но прежде всего в 
себе, в своих собственных силах и средствах. А что же общественный идеал? Не 
потускнел ли он, не померк при свете новых откровений индивидуализма? Нет ли тут 
отказа от всяких действий и надежд в мире общественном? Нет ли здесь проповеди 
личного самоудовлетворения?
Я думаю, на это мы можем ответить самым определенным и категорическим 
отрицанием. Ведь даже и те, кто странным образом противополагает задачи духовной 
жизни внешним формам общежития[51], не исключают общественного созидания. Еще 
менее могут забывать его те, кому знакома простая истина, столь настойчиво 
выдвигаемая современной наукой, что внешние формы общежития в известном смысле 
составляют часть нашей духовной жизни, ее символ и результат. Они возникают в 
той атмосфере социально-психологических переживаний, в образовании которой мы 
сами неизменно и постоянно участвуем, и которая в свою очередь неизменно и 
постоянно действует на нас. Движение наших дней, кажется мне, приводит не к 
забвению политики ради морали, а только к требованию их необходимого 
разграничения. Оно говорит о том, что нельзя человеку во всем полагаться на 
других и скрывать свою усталость или свою ответственность за несовершенство 
общественных форм. Но оно говорит также и