ить перерыв в естественном течении природы. С точки 
зрения естественных условий нельзя представить себе общества вполне 
уравновешенного и примиренного: такое общество тотчас бы подверглось 
постепенному ослаблению ранее приобретенных качеств. Эволюция предполагает 
постоянное дифференцирование и обособление, а вместе с тем и постоянное 
соревнование и соперничество. Когда дифференцирование и соревнование 
прекращаются, начинается так называемая регрессивная эволюция, т.е. постепенное 
вырождение. Жизнь всегда колеблется между прогрессивной и регрессивной 
эволюцией, но она не знает состояний гармоний и остановки. То, что кажется с 
виду состоянием гармоническим, на самом деле таит в недрах своих начало новых 
процессов в ту или другую сторону, вперед или назад, к новой жизни, или к 
вырождению. Для постоянного и абсолютного равновесия тут нет места[85].
Но то, что говорит нам в данном случае биология, вполне подтверждается и 
анализом данных, представляемых социологией. Поскольку социологические учения 
опираются на биологическую теорию эволюции, относительно их можно повторить то 
же замечание, которое мы сделали выше по поводу постановки эволюционной проблемы 
в дарвинизме: и здесь выдвигается на первый план учение о факторах эволюции, о 
приспособлении, о переходе одних форм в другие, что, однако, вовсе не 
исчерпывает всего круга эволюционных идей. Но если некоторые историки-социологи 
предполагают, что понятие перехода форм под влиянием приспособления общества к 
своеобразной среде объясняет все в социальной эволюции[86], то здесь совершается 
ошибка, в которой главные теоретики биологического трансформизма неповинны. 
Дарвин, Уоллес, Вейсман, все одинаково дают основания заключить, что 
приспособление, по их взглядам, объясняет только сохранение уже появившихся 
приспособлений, а не их первоначальное возникновение. За видимым действием 
естественного отбора молчаливо допускается действие более первоначальных 
творческих сил[87]. Несравненно большая сложность общественных явлений весьма 
затрудняет анализ: здесь не так легко усмотреть естественные границы теории 
приспособления. Отсюда и создается иногда иллюзия, будто бы приспособление все 
обусловливает и объясняет в ходе исторического развития. «Массы идут, гибнут, 
еще надвигаются, еще погибают, меняют направление, наконец открывают линию 
наименьшего сопротивления, проходят в колонизацию, акклиматизируются в занятой 
стране и т.д. При этом всякий раз происходит громадная потеря человеческой 
энергии, в результате которой, наконец, и получается приспособление небольшого 
процента всех устремившихся… Как в жизни природы не только не видно прицела, 
систематической подготовки, сбережения, экономии сил, но, напротив, 
развертывается какое-то невероятное мотовство, роскошество, нервическая 
поспешность, разбрасывание, преувеличение, так же и в человеческих 
отношениях»[88] – так рисуется картина общественной эволюции теоретиком новой 
школы. Иногда в этом освещении представляют развитие величайших явлений 
человеческого духа – религии, нравственности, искусства, науки. Все это 
изображается как продукт приспособлений к внешним условиям. Нравственность, 
например, выводится из последовательных наслоений самого процесса развития, в 
начале которого ее вовсе не существовало. Но такое понимание эволюции придает 
внешним факторам развития поистине чудодейственную силу: из ничего под влиянием 
внешней обстановки и путем бесконечных опытов в неизвестном направлении 
слагается прекрасный человеческий мир, создаются великие произведения духа, 
совершаются, замечательные открытия и озарения. Но не значит ли это принимать 
развитие всего из ничего? Ведь самое понятие эволюции становится для нас 
непонятным, если не допустить существования «субстрата, уже заключающего в себе 
хотя бы в потенции элементы того, что впоследствии разовьется»[89]. Биологи, 
которым в теории приспособления принадлежит руководящее значение, поступают 
гораздо скромнее: они открыто заявляют, что отбор и приспособление происходят на 
фоне изменений, независимо от них появляющихся. Внешние факторы рассматриваются 
тут как неизменные спутники эволюции, а не как ее единственные творцы. Подобную 
оговорку необходимо сделать и в отношении к ходячим схемам социологии. «Человек 
идет долго ощупью, пробует и прикидывает, соображает пути, по которым 
направлялись к нему продукты или приезжали какие-нибудь опасные или нужные люди, 
вставляет фантастические мысли о солнечном пути или о местонахождении на земле 
истинной веры и составляет маршрут»[90] – так изображается историческое развитие 
в свете идеи приспособления. Но не следует упускать из вида, что в результате 
этих прикидываний и соображений, этих «фантастических мыслей» о солнечном пути и 
об истинной вере создаются могущественные системы культуры, и создаются не из 
абсолютной пустоты, а из стремлений к свету, к прогрессу, к идеалу. Человек идет 
ощупью, но не без цели; он пробует и прикидывает, соображает пути, но делает это 
не без оснований и не без руководящего плана. По мере развития планы и цели 
осложняются и растут, но с начала и до конца они связаны преемственной 
традицией. Приспособление к данной среде вынуждается не только давлением внешних 
условий, но и внутренними стремлениями человека. Желание во что бы то ни стало 
выбросить эти внутренние стремления, побороть до конца телеологию и все 
объяснить из внешних и случайных приспособлений делает в конце концов самую 
эволюцию непонятной. Ведь идея эволюции, развития неизбежно сочетается с 
представлением об известном субстрате развития, обусловливающем целость и 
непрерывность развивающегося ряда. Развивается нечто, а не ничто, и именно это 
дает возможность в отдельных моментах развития проследить непрерывную нить. Но 
непрерывность, целостность и единство эволюционирующего ряда относятся не только 
к единству субстрата, а также и к общности направления, тенденции, цели. Переход 
от одной стадии к другой, смена моментов, превращение форм обычно отмечаются уже 
одним изменением внешних признаков явления; но в общественной жизни, там, где 
объекты изучения слагаются из групп явлений, открыть стадии эволюции в этом 
сложном сочетании фактов нельзя без освещения их какими-либо общими тенденциями 
и целями, обнаруживающими причастность данных фактов к известной группе[91].
Здесь мы можем наконец сделать и последний шаг в нашем разъяснении понятия 
эволюции. При ближайшем анализе оказывается, что представления и биологов, и 
социологов об эволюционном процессе нуждаются в существенном восполнении. Мы 
признали это за естественное ограничение научного исследования, когда биологи 
выдвигают в эволюции на первый план явления трансформизма и ставят их в связь по 
преимуществу с приспособлением и отбором. Это именно те явления, которые всего 
скорее поддаются внешнему наблюдению. Но самая сущность заключений 
биологического трансформизма, как мы видели, показывает, что он объясняет лишь 
внешнюю сторону эволюции: он отвечает на вопрос, каким образом сохраняются 
появившиеся полезные изменения, и на этом останавливается. Однако очевидно, что 
это нисколько не решает и даже не затрагивает вопроса о том, как и в силу каких 
причин совершается самый процесс изменений. Выражаясь терминами одного из 
новейших философов-эволюционистов, тут объясняется только одна сторона 
жизненного процесса, – самосохранение, но оставляется в тени другая сторона, не 
менее важная – саморазвитие. Приспособление обнаруживает нам скорее пассивную 
функцию жизни, но наряду с этим должна быть выдвинута и функция активная. Анализ 
жизненных явлений обнаруживает в них не только стремление к самосохранению, как 
ответ на воздействия, идущие извне, но и стремление к самоутверждению, как ответ 
на импульсы, идущие изнутри. Самое приспособление к внешним условиям, которое мы 
наблюдаем в природе в тысяче различных и изумительных проявлений, невольно 
наводит на мысль о необычайной творческой силе, присущей живым существам, 
вдохновляющей их на борьбу с внешними условиями, на отыскание новых путей, на 
искусный обход опасностей и препятствий. Тут сказывается не только пассивное 
подчинение внешним обстоятельствам, но и активное сопротивление им. Дух 
творческий и преобразующий носится над всей природой и воплощается в ней на всех 
ступенях, от низших до высших. Это именно и заставляет новейших 
философов-эволюционистов говорить о «творческой эволюции», о «первичном 
жизненном стремлении». Почти одновременно Бергсон во Франции и Штерн в Германии 
в сочинениях, сразу обративших на себя внимание, признали необходимым расширить 
то понятие эволюции, которое сложилось у биологов и социологов под влиянием 
дарвинизма, введя в него момент активности и творчества. Как очень хорошо 
формулирует эту точку зрения Штерн, «приспособление может определять конкретное 
образование известной формы в бесконечности отдельных случаев, но не в том 
смысле, чтобы оно делало излишним самобытное стремление к развитию, а в том, что 
оно обусловливает известное направление этого первоначального стремления»[92]. 
Наряду с отбором и приспособлением как условиями самосохранения видов, надо 
признать творческую силу к саморазвитию, к проявлению внутренней мощи и полноты 
бытия[93]. И совершенно в том же духе звучит заключение Бергсона: «Мы нисколько 
не оспариваем того, что необходимым условием эволюции является приспособление к 
среде. Слишком очевидно, что вид исчезает, если он не сообразуется с условиями 
существования, которые ему даны. Но одно дело признавать, что внешние 
обстоятельства суть силы, с которыми эволюция должна считаться, и другое дело 
утверждать, что они являются направляющими силами эволюции. Это последнее 
положение есть точка зрения механизма. Оно: безусловно исключает гипотезу 
первоначального стремления, я хочу сказать, внутреннего роста, который выводит 
жизнь через формы более и более сложные к судьбам более и более высоким»… 
«Истина заключается в том, что приспособление объясняет уклонения эволюционного 
движения, но не общие его направления, и еще менее того оно объясняет самое 
движение»[94]. Весьма простое соображение поясняет эту мысль. Для этого 
достаточно обратить внимание на факт совместного существования в одних и тех же 
областях высших форм наряду с низшими. Один этот факт существования низших видов 
в течение многих веков, после того как появились высшие, и при тех же самых 
условиях, показывает, что эти условия вполне допускали существование низших 
форм. Если же творчество природы на этом не остановилось, а пошло далее, то 
очевидно не потому, что это требовалось внешними условиями, а потому, что это 
вызывалось внутренними силами эволюционного движения.
Особенно существенным в новых системах эволюционизма является то, что принцип 
движения, развития, изменения выдвигается здесь на первый план и получает 
настоящее признание и объяснение. Таким образом, эволюционная идея впервые 
достигает своего истинного завершения. Никто из эволюционистов лучше Бергсона не 
выразил этого понятия эволюции в сжатой и яркой формуле; творческая эволюция, 
évolution créatrice. Эволюция понимается здесь не как простое перераспределение 
первичных элементов, как это имеет место у Спенcера в его учении о 
дифференциации, сопровождаемой интеграцией; под эволюционным развитием Бергсон и 
Штерн понимают подлинное творчество, создание новых форм и новых явлений. Вместе 
с тем развитие, изменение, творчество признаются изначальным и имманентным 
проявлением мира. «Это признание, – по верному замечанию С.Л.Франка, – придает 
основополагающий онтологический характер категории изменения или созидания 
нового и тем порывает с одной из самых упорных и типичных тенденций, 
господствующего научного мировоззрения, именно с попыткой вывести все 
изменяющееся из неизменного»[95].
Так современная эволюционная теория подкрепляет те данные, которые раскрывает 
моральная философия. Если, исходя из основ нравственного сознания и анализируя 
понятие нравственного идеала, мы установили формулу бесконечного нравственного 
стремления, то к этому же результату нас приводит и эволюционизм, опирающийся на 
изучение жизненных процессов. Система творческой эволюции, рассматривающая 
изменчивость как основной признак бытия, принципиально исключает мысль о 
неизменном и заключительном пределе развития. Видимые остановки и перерывы 
творчества являются не более, как переходными моментами. Некоторые социологи, 
как, например, Зиммель и Палант, приходят к заключению, что борьба есть 
необходимая принадлежность социального развития, а мир не цель и не сущность 
общежития, а только один из его моментов[96]. Этот вывод, сделанный на основании 
наблюдений над ходом общественного развития, находит свое обоснование и 
подтверждение в философии эволюционизма. Биологические данные, социологические 
наблюдения и философские заключения одинаково приводят к одному и тому же 
результату. Но подобное совладение выводов обусловливается тем, что в новую 
философию властно вошла категория эволюции, которой не было в старых 
построениях. Если общественная философия столь долго опиралась на идею 
заключительной гармонии, то между прочим и потому, что философская мысль долго 
находилась в плену у математических и физических воззрений. Распространение идей 
биологического трансформизма несомненно способствовало освобождению философии от 
старых схем и вызвало построения новейшего эволюционизма. В области общественной 
философии должна быть осуществлена соответствующая реформа.
III. АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ В ОСУЩЕСТВЛЕНИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА
Необходимость сочетания абсолютного и относительного в понятии общественного 
прогресса. – Моральный радикализм и моральный консерватизм, совпадение их в 
неправильной оценке относительных ступеней прогресса. – Ложный абсолютизм и 
законный релятивизм.
Установив сверхисторическую природу абсолютного идеала, мы разъяснили значение 
этого определения в том смысле, что в отношении к миру условной действительности 
абсолютный идеал всегда остается требованием: никогда это требование не может 
быть полностью осуществлено, и потому его осуществление может быть выражено 
только формулой бесконечного развития. На всех путях и ступенях этого развития 
проявляется стремление к абсолютному; но каждый раз это стремление заканчивается 
лишь относительным приближением к идеалу. Таков закон исторического прогресса, 
что путь к абсолютному лежит чрез относительные ступени возвышения, чрез 
частичные проявления нравственного начала. Но именно отсюда вытекает оправдание 
этих относительных ступеней и частичных проявлений добра. Как очень хорошо 
разъясняет Влад. Соловьев, в самом существе безусловного нравственного закона 
как заповеди или требования, «заключается уже признание относительного элемента 
в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться 
только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, эта 
заповедь предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения»[97].
Необходимость таких низших состояний и относительных степеней, с полной ясностью 
вытекающая из логических определений, становится все более очевидной из 
конкретного рассмотрения общественного прогресса. Нравственному началу ставится 
тут задача особенно трудная: не только возродить отдельного человека, но так же 
смирить и сладить непокорные стихии общественной жизни, буйные страсти масс, 
неискоренимые противоречия и раздоры, проявляющиеся в общежитии. Свет и тьма, 
любовь и вражда, обязанности и страсти еще более борются тут, чем в отдельном 
человеческом сердце. Все это обусловливает в высшей степени трудный и медленный 
процесс восхождения к идеалу.
Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, 
которые вытекают из основного определения абсолютного идеала. Все зависит здесь 
от того, чтобы правильно понимать сочетание абсолютного и относительного в 
общественном прогрессе. Как смешение, так и полное разделение их теоретически 
ошибочны и практически опасны. Только безусловный идеал может служить последней 
целью для каждой относительной ступени; брать эти ступени отдельно от общего 
идеала, обособлять и замыкать их в себе значило бы принимать временные и 
преходящие требования, может быть, ошибочные и ложные, за окончательные и 
безусловные. Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают 
оправдание. Но с другой стороны, именно в виду этой связи с абсолютным каждая 
временная и относительная ступень имеет свою ценность как одно из звеньев 
возвышения к идеалу. Требовать от этих относительных форм безусловного 
совершенства значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать 
их между собою.
Мысль о том, что нравственный прогресс есть только восхождение от более 
несовершенного к менее несовершенному и все же бесконечно далекому от 
совершенства, есть элементарная философская истина. И однако, с каким величайшим 
трудом усваивается эта истина на практике! Обычное сознание склонно питать 
очарования и надежды, которым нет места в эмпирической действительности. 
Несмотря на все опыты истории, снова и снова преисполняется оно верой в 
возможность найти безусловно совершенные формы, способные принести с собою 
полное возрождение. И неизменно сменяется круг радостных ожиданий и скорбных 
разочарований, в котором полоса отчаяния и равнодушия нередко уносит с собою все 
приобретения момента светлых верований и надежд. Этому чередованию обманчивых 
настроений философия противополагает твердую истину нравственного сознания о 
бесконечном пути восхождения к идеалу.
Забвение этой истины порождает, однако, на практике не одни обманчивые 
настроения, но и ложные убеждения, препятствующие прогрессу. Вера в возможность 
осуществления безусловного совершенства побуждает одних резко разрывать с 
прошлым и требовать немедленного перехода к новым формам, а других цепко 
держаться за прошлое и не допускать его перемены на том основании, что 
предлагаемые новые формы не дадут безусловного совершенства. Оба эти 
противоположные направления – морального радикализма и морального консерватизма 
– вырастают из одного корня; оба они основаны на том ложном предположении, будто 
бы в каком-либо относительном строе может воплотиться абсолютная нравственная 
идея. В действительности между абсолютной идеей и самой высокой из достигнутых 
ступеней ее воплощения всегда будет бесконечное расстояние; но это должно 
служить не к безусловному отрицанию достигнутой ступени и не к сомнениям в 
возможности прогресса, а к исканию высшего и усовершенствованию данного.
Оба указанные направления – радикальное и консервативное, – как это ясно из их 
определения, при всем своем различии могут сходиться в осуждении относительных и 
переходных ступеней прогресса: одно – для того, чтобы сразу возвыситься к 
совершенному будущему, другое – для того, чтобы сохранить неизменным настоящее. 
Но если первое направление нередко свидетельствует о высоком энтузиазме, второе 
является большей частью лишь обнаружением нравственного безразличия. И вот 
почему особенного осуждения заслуживает это скептическое отрицание высших стадий 
развития, исходящее из желаний удержаться на низших стадиях, как более 
испытанных и привычных. Для этих низших стадий высшие должны были бы служить 
целью стремлений, между тем скептический консерватизм подмечает в них только 
недостатки, которые в соединении с их неизведанностью и новизною будто бы лишают 
их всякого значения. В данном случае мы имеем дело с очевидным софизмом: 
скептические практики жизни вместо того, чтобы критиковать свою собственную 
действительность в целях ее усовершенствования, критикуют неизбежные 
несовершенства чужой и высшей действительности для того, чтобы, отвергнув ее для 
себя, удержаться на