щей, а вся совокупность истории – 
только по отношению к ее счастливому концу. Для того воззрения, которое видит в 
абсолютном идеале живую и реальную силу, естественно полагать, что эта сила не 
только проявится когда-то, а проявлялась всегда и везде. Поэтому-то «каждый 
исторический миг полон, замкнут по-своему», каждый период имеет свою ценность и 
свое завершение.
Из всего этого вытекает, что абсолютное идеальное состояние не может быть 
отыскиваемо в ряду относительных ступеней морального прогресса: оно не может 
быть одной из тех ступеней, хотя бы и самой высшей и последней. Оно находится не 
в этом ряду, а над ним; и если путь к нему лежит чрез постепенное восхождение, 
то всецелое его осуществление может быть достигнуто только чрез преображение, 
чрез катастрофический перерыв, чрез тайну всеобщего перерождения. Это очень 
хорошо понимают религиозные учения о прогрессе и смутно чувствуют учения 
позитивные.
Но именно этим поставлением абсолютного идеала над всем рядом конечных ступеней 
увеличивается нравственная ценность каждой из них. Когда абсолютное идеальное 
состояние является для человечества той будущей ступенью, которая выпадет на 
долю одному из грядущих поколений, для которого все предшествующие поколения 
должны страдать и работать, весь смысл истории, весь цвет прогресса, вся радость 
жизни достаются одной исторической эпохе, одному этому будущему, в котором вся 
предшествующая бесконечная цепь поколений участвует только страданиями и 
мечтами. И как бы ни была эта эпоха продолжительна, хотя бы она мыслилась и 
тысячелетним, хилиастическим царством, она не может явиться искуплением 
предшествующих трудов и страданий. Эти труды и страдания и сами в себе должны 
иметь свое искупление и свой смысл. Как очень хорошо замечает писавший по этому 
поводу русский автор, «перспектива плохой бесконечности прогресса, отрицая все 
самоценное в жизни, роковым образом ведет к обоготворению впереди какой-то 
земной точки. К чудовищному земному богу, вырастающему на груде человеческих 
трупов, на развалинах вечных ценностей, ведет тот дух, который отрицает 
абсолютное значение личности и связь ее с абсолютным источником бытия, который 
плохую бесконечность будущего предпочитает хорошей бесконечности вечности»[62].
Не в связи с будущим, а в связи с вечным получает значение и оправдание каждая 
отдельная эпоха, каждое отдельное поколение. Лучшее будущее является не 
основанием нравственного долга, а только его желательным результатом. Надежда на 
этот результат может усиливать энергию действия, но не может считаться 
неизбежным условием его нравственного смысла. В области моральных явлений с 
особенной осязательностью чувствуются те незримые, но могущественные связи, 
которые, соединяют человека с высшей реальностью идеального миропорядка. 
Действовать по идеальным мотивам вне всякой зависимости от возможных внешних 
результатов составляет сущность и глубину нравственной воли человека. Творить во 
имя нравственных связей, помимо всяких соображений о непосредственной пользе, – 
вот что дает человеку высшее удовлетворение. В нем живет вера, что нравственное 
действие, хотя бы и не приносящее видимой пользы, имеет значение и силу в 
каком-то другом порядке отношений, для каких-то иных реальных целей. В свете 
этого высшего идеального порядка блекнут яркие очертания будущего: в настоящем, 
в его связи с идеальным и вечным полагается центр тяжести. Не то абсолютное 
идеальное состояние, которое когда-то будет, а те абсолютные идеальные начала, 
которые всегда есть и всегда были, освещают путь истории. Солнце абсолютного 
идеала уже и теперь восходит, и всегда прежде восходило в каждом чистом сердце, 
в каждом идеальном сознании. Давно умершие народы, о которых свидетельствуют 
лишь истлевшие могилы, исчезнувшие с лица земли цивилизации, после которых 
остались лишь развалины и обломки, – все они в свое время и по-своему 
приобщались к абсолютному идеалу: в подвигах веры и любви, в великих деяниях 
нравственной солидарности, в высоких порывах творчества они проявляли тот же 
абсолютный и вечный нравственный дух, который проходит чрез всю бесконечность 
истории. И когда они возвышались до сознания нравственных начал, так же, как и 
мы, они верили, что правда вечна и что сила ее простирается за пределы 
человеческой жизни[63]. Все прошлое, как и настоящее, как и будущее одинаково 
питаются из этого вечного источника, и одинаково ценны как однородные ступени 
восхождения к нему. И ни одна из этих ступеней ни даже самая высшая и последняя, 
не может воплотить этот идеал в абсолютной полноте, а все только стремятся и 
тяготеют к нему как моменты относительного восхождения и совершенства. Никогда 
не было и не будет такого общественного состояния, по отношению к которому 
предшествующие состояния были бы только средствами. Все они носили в себе и свою 
цель, и свое оправдание. Лишь при этом взгляде получают значение и смысл 
бесследно погибшие цивилизации древних народов, благородные, но безрезультатные 
подвиги отдельных лиц, вдохновенные усилия и жертвы предшествующих поколений. 
Все это имеет значение как долг вечной связи с Абсолютным, как гимн, как 
молитва, как фимиам, возносящийся к небу. Все это важно и нужно не для каких-то 
будущих народов и времен, а для конкретной связи настоящего с вечным.
Таким образом, общественная философия должна вывести свои основные определения 
не в соответствии с временной гармонией будущего идеального строя, который 
осуществится в конце истории, а в соответствии с той вечной гармонией 
абсолютного идеала, которая одинаково возвышается и над концом истории, и над ее 
началом, и одинаково осуществляется на всем ее протяжении. Но из этого очевидно, 
что в центре построений общественной философии должна быть поставлена не будущая 
гармония истории, не идея земного рая, а вечный идеал добра, обязательный для 
каждого исторического периода, для каждого поколения, для каждого лица в конце 
истории, как и в ее начале. Мысль о будущей гармонии общества оказывается 
иллюзорной и лишенной реального значения, но вечный идеал добра обязывает 
признать в истории иную подлинную реальность, – живую человеческую личность, 
через которую должны быть осуществлены идеальные требования. Не гармония 
будущего человечества, для которого прошлые и настоящие поколения служат лишь 
подмостками и лесами, а безусловно нравственное значение лиц в каждом данном 
общественном сочетании и в каждую данную эпоху – вот что является идеальным 
началом общественности. Известная гармония, известное примирение противоречивых 
интересов необходимы в общественной жизни. По самой своей идее общежитие 
предполагает сочетание частных сил в общем стремлении, и в этом смысле 
представление об общественной гармонии органически входит в самое понятие 
общения. Но не это представление должно служить безусловной целью и нравственным 
критерием прогресса, и не с этой точки зрения должно измеряться все остальное. 
Если справедливо, что каждая человеческая личность имеет безусловное 
нравственное значение, то целью и критерием прогресса и должно считаться понятие 
личности. Первенство общественного единства над понятием личности означало бы 
превращение личности в средство и орудие для будущего блаженства каких-то высших 
существ, по отношению к которым люди настоящего являлись бы низшим видом, не 
имеющим равной нравственной ценности[64]. В противоположность этому, следует 
признать, что в силу безусловного своего значения личность представляет ту 
последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в 
каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и 
путь осуществления абсолютного идеала. Никогда не должна быть она рассматриваема 
как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармония является лишь 
одним из средств для осуществления задач личности и может быть принята и 
одобрена лишь в той мере, в какой способствует этой цели.
3
Изложенные здесь воззрения, утверждая сверхисторическую природу абсолютного 
идеала, дают возможность установить, в каком смысле этот идеал является 
руководящим для исторического прогресса. В относительных условиях 
действительности абсолютный идеал никогда не может стать обладанием и 
блаженством. Полагать такую цель историческому созиданию – значит сбиваться на 
ложный путь. На этом, пути чудятся людям призраки и миражи земного рая: кажется 
возможным путеводную звезду, вечно находящуюся над нами, свести на землю, 
сделать ее, бесконечно удаленную и недосягаемую, достоянием каких-то будущих 
счастливцев, какой-то одной блаженной эпохи.
В противоположность этому, мы должны сказать, что для исторической жизни 
человечества абсолютный идеал всегда останется вечным требованием и призывом. Не 
блаженство и успокоение дает он людям в их историческом труде, а вечное 
стремление и беспокойство. Осуществляясь в эмпирических условиях лишь отчасти, 
лишь относительно, самым осуществлением своим он порождает в человеке 
стремление, которое, воплощаясь в жизни, в свою очередь, становится пред новым 
неудовлетворенным стремлением. Так создается ряд усилий и действий, уходящих в 
бесконечность. Как жажда безусловного, как искание абсолютного проявляется это 
неустанное стремление в нравственном развитии человечества, и в этом заключается 
привлекательная сила нравственного мира, раскрывающая человеку мысль о его 
бесконечном призвании. Но в этом бесконечном и неутолимом стремлении заключается 
также и трагизм нравственного сознания: в нем всегда остается раздвоенность 
между безусловным идеалом и временным осуществлением. Как глубокомысленно 
выражал это положение Кант: «Моральное состояние человека, в котором он всегда 
должен находиться, есть добродетель, т.е. моральное настроение в борьбе, а не 
святость в виде мнимого обладания полной чистотою настроений воли». Размышление 
о нравственном законе, наряду с созерцанием звездного неба, наполняло душу 
Канта, «все возрастающим удивлением и благоговением»; а исследование существа 
нравственности в ее отношении к конкретному миру человеческих действий 
раскрывало ему вечный разлад духа с самим собой.
Так и с этой точки зрения нравственная область представляется областью вечного 
стремления, в котором нет остановки и предела. Остановка означала бы здесь лишь 
усталость духа, сломленного препятствиями; достижение предела было бы 
наступлением святости вечно покоящегося совершенства. Только в слиянии с 
Абсолютным личность может достигнуть безусловного покоя и конца своих 
стремлений. Но, как было разъяснено выше, мыслью о таком слиянии с Абсолютным 
история прерывается. Далее начинается эсхатология, учение о «последних вещах». В 
эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а 
именно прерывается: не человеческая мощь достигает тут естественного своего 
предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения. Таким 
образом, основным определением идеала в его отношении к миру эмпирической 
действительности является понятие о нем как о требовании вечного 
совершенствования. Понятый в этом смысле, идеал нравственного развития может 
показаться отвлеченным и бессодержательным. Стремиться к вечно удаляющейся и 
никогда вполне не достижимой цели не значит ли гоняться за призраками и тенями? 
Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается 
тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой 
жизни. И не одно стремление к вечно удаляющейся цели представляет собою 
нравственное действие, но и осуществление нравственного закона. Как принцип 
безусловного долженствования, этот закон всегда предполагает в действительности 
элемент неосуществленного и подлежащего осуществлению. Никакое осуществление и 
никакая действительность не могут вместить полноту абсолютных определений. И тем 
не менее все существующее стремится к абсолютному подобно тому, как растение 
тянется к солнцу. В философских системах идеализма это стремление не раз 
изображалось как томление и тоска по безусловному совершенству, указывающие на 
причастность человека к высшему идеальному миру. А непосредственное сознание 
издавна выражало те же понятия под именем неизменного стремления людей к идеалу 
и постоянного несовпадения идеала с действительностью.
Оставаясь на почве чисто философского анализа, далее этого определения идеала 
как вечного требования идти нельзя. В применении к задачам общественной жизни 
можно полнее раскрыть содержание этого требования, что и предстоит нам сделать 
впереди; но и в этом своем выражении абсолютный идеал не может утратить характер 
требования и призыва, не может стать символом обладания и достижения. Поскольку 
общественная философия имеет целью определить норму для исторического 
осуществления, она не вправе переходить за грань относительных явлений и форм. 
Она не должна превращаться в религиозную эсхатологию, в учение о последних 
вещах, которые мыслятся в результате перерыва истории. Тот идеал абсолютного 
блаженства, которого жаждет религиозное сознание и которое представляется как 
слияние относительного с абсолютным, как увековечение человека в Боге, имеет в 
виду жизнь потустороннюю, порядок сверхприродный. Предварение этого порядка в 
земных отношениях также нельзя представить иначе, как дар высшей благодати, 
восполняющей тщету человеческих усилий. Являясь завершением чаяний религиозного 
сознания, все эти созерцания выходят за пределы философии. Попытки рассматривать 
сверхприродный порядок как норму для человеческой жизни приводят к отрицанию 
относительного ради абсолютного, к пренебрежению исторической работы 
человечества. Для религиозного сознания, опьяненного созерцанием абсолютного 
блаженства, тускнеет все земное, все условное, все временное, становится «душно 
под темными сводами настоящего». Такое настроение логически должно приводить к 
отрицанию всей земной человеческой истории и культуры, к отрицанию самой 
проблемы общественного идеала как нормы для относительных условий жизни. Но 
случается и так, что на этом пути стремления к сверхприродному и божественному 
приходят к обоготворению исторического и относительного: такова судьба 
средневекового христианства, классически предвозвещенная блаженным Августином. 
Отречение от истории во имя абсолютного совершенства приводит здесь лишь к тому, 
что историческое возводится в абсолютное: исторически сложившаяся и в 
исторических условиях существующая церковь объявляется осуществленным 
божественным порядком, царством Божиим на земле. В этом проявляется своего рода 
уступка относительному и условному, а вместе с тем и потребность действия на 
земле, жажда влияния на мир. Так объясняется то парадоксальное с виду положение, 
что отречение от мира приводит средневековую церковь к власти над миром, а 
власть над миром завершается порабощением церкви миру, его интересам, помыслам и 
страстям.
Вместо такого вынужденного компромисса абсолютного с относительным общественная 
философия требует свободного сочетания их в понятии исторического прогресса. Но 
это возможно лишь при таком воззрении, когда абсолютное не уничтожает 
относительного, когда это последнее рассматривается как необходимая ступень к 
абсолютному, имеющая самостоятельное значение. Лишь тогда «темные своды 
настоящего» не тяготят душу, стремящуюся к идеалу, а вызывают в ней потребность 
творчества и борьбы.
Но если общественная философия не может порвать связи с миром относительных 
явлений и не может признать осуществимым для этого мира обладание абсолютным 
совершенством, то еще менее для нее возможно утратить связь относительного с 
абсолютным и отвергнуть ту идею вечного стремления к безусловному, которая 
составляет самую сущность нравственного прогресса. Она не может перейти в 
позитивную социологию, в учение о временных условиях, на которые разлагается 
историческое развитие. В позитивной социологии общественный идеал может 
мыслиться только как временный компромисс враждебных сил, как относительное 
порождение меняющихся условий. Такое воззрение логически приводит к полному 
релятивизму, который делает невозможным и самое понятие идеальной нормы. На 
почве релятивизма идеальные представления множатся и дробятся, теряют общую 
основу и обязательное значение. Идеал, в котором теоретически разрывается связь 
с абсолютным и вечным, неизбежно ищет для себя опоры в условном и временном, 
стремится приобрести значение в качестве нормы данной действительности и 
текущего момента. Но если при этом он все же остается идеалом, т.е. нормой общей 
и обязательной, это значит, что незаметно и молчаливо он приводится в связь с 
абсолютной целью. Как это было не раз с ясностью обнаружено, «релятивизм есть 
теория, в которую еще никто серьезно не верил, да и не может верить, – простая 
fable convenue»[65]. Для того, кто захотел бы последовательно провести точку 
зрения относительного, надо прийти к старому положению софистов, что каждый прав 
по-своему, и притом в каждый новый момент иначе, чем в предыдущий. Мысль 
вынуждается тут искать указаний в мимолетных впечатлениях действительности; но 
таким образом она теряется в быстротекущей смене событий и утрачивает 
организующее и творческое значение. Неудивительно, если позитивные теории в 
поисках за руководящими принципами приходят к тому, чтобы в самом относительном 
найти абсолютное. Классическим примером таких построений может служить 
социология Конта, объявляющая человечество предметом поклонения, а позитивную 
стадию его развития – заключительным пределом истории. Отречение от абсолютного 
мстит тут за себя: самый релятивизм насыщается стремлением к абсолютному, и 
незаметно дает себя знать та исконная и неискоренимая жажда безусловного, 
которой живет человеческий дух.
Не эсхатологические созерцания и не социологические представления могут служить 
основой для выведения общественного идеала. Мысль о вечном блаженстве 
сверхприродного мира так же недостаточна в качестве фундамента общественной 
философии, как и мысль о временном компромиссе текущих условий жизни. Земля и 
небо должны быть связаны, а не разъединены. Забыть одно для другого значило бы 
лишить общественный идеал одного из необходимых элементов, сделать его или 
бесплотным, или бескрылым. Общественный идеал должен отправляться от идеи 
осуществления абсолютного в относительном и с мыслью об этом осуществлении – 
всегда частичном и неполном и потому постепенном и уходящем в бесконечность – 
связать все свои выводы и требования.
II. ПОДТВЕРЖДЕНИЕ ТЕХ ЖЕ ВЫВОДОВ ДАННЫМИ ЭВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОРИИ
Идея беспрерывной изменчивости. – Нравственные перспективы эволюции. – 
Эволюционизм Спенсера. – Биологическая теория трансформизма; дарвинизм и его 
пределы. – Социологические теории эволюции. – Философская идея творческой 
эволюции; Бергсон и Вильям Штерн.
1
Те выводы, которые получены нами путем анализа предпосылок моральной философии, 
могут быть подтверждены и с другой стороны – при помощи данных современной 
эволюционной теории. Смысл этой теории можно толковать весьма различно: здесь 
возможно величайшее разнообразие оттенков. Если в современной философской 
литературе взять таких представителей эволюционной идеи, как Бергсон и Ле 
Дантек, то их воззрения можно представить как взаимно отрицающие друг друга 
противоположности. Не меньшие различия встретят нас и в биологических учениях. И 
тем не менее во всем этом разнообразии взглядов нетрудно усмотреть одну 
господствующую тенденцию, которая и составляет основу эволюционизма: это – мысль 
об изменчивости всего существующего. Один из самых блестящих представителей 
эволюционной теории, Томас Гексли, выражает эту мысль в следующих красивых 
словах: «Чем более вникаем мы в природу вещей, тем очевиднее становится, что то, 
что мы зовем покоем, только скрытое движение и кажущийся мир только немая,