салим и плугом была проведена борозда, чтобы 
стереть и самые его следы, когда Рим, завоеванный варварами, был предан грабежу 
и пожару, не должно ли было казаться, что с ними гибнет и человеческая культура? 
И сколько раз повторится еще, быть может, судьба великих некогда городов и 
царств, подтверждая грустное заключение поэта:
Все великое земное
Разлетается, как дым:
Ныне жребий выпал Трое,
Завтра выпадет другим…
Но человечество остается, говорят нам Фейербах и Конт: оно бесконечно и 
безгранично, оно изъято от случайностей личного существования, оно совершенно и 
божественно. Все эти славословия бессильны, однако, против одного простого 
соображения. Мысленно мы можем продолжить до бесконечности прогресс 
человеческого рода, но это нисколько не обеспечивает действительной 
бесконечности его развития. Кто поручится, что задолго до счастливого эпилога, 
среди драм и бурь обычной жизни, не прервется та чреда перемен, которую мы 
наблюдаем в истории? Герцен был с своей точки зрения неопровержим, когда он 
утверждал, что «ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти 
всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если ничто не помешает». А если 
что помешает, если внезапно история прервется? Весь прекрасный человеческий мир 
обращается тогда в хаос небытия и забвения. Все «божественное, абсолютное, 
бесконечное» значение человечества повергается в прах пред возможностью такого 
исхода, и против этого абсолютному коллективизму нечего сказать.
Но независимо от этих соображений, если даже отрешиться от более далеких 
перспектив, связанных с вопросами о судьбах мира и конце истории, в самом 
понятии личности заключается неизбежное противоречие с системой абсолютного 
коллективизма. Все мыслители, которые, подобно Фейербаху, Марксу и Конту, 
полагают, что общественное начало имеет для личности абсолютное значение, вместе 
с тем допускают, что между личностью и обществом может установиться полное 
совпадение и единство, что в совершенном обществе личность находит свою 
собственную сущность в ее подлинном, неискаженном виде. Задачи человека 
исчерпываются общением с себе подобными, и в осуществлении общественного идеала 
он находит свое истинное призвание, – так утверждает коллективизм. Это воззрение 
логически включает в себя и другую предпосылку, что отдельные лица в своей 
разумной сущности однородны и тождественны друг с другом: как единицы 
арифметического ряда, равные и неразличимые одна с другой, слагаются они в 
стройные итоги. Без противоречий и затруднений создается совершенное общество из 
отдельных лиц, если только они уразумеют свою истинную сущность[137]. Ничем 
иным, как именно этими предположениями следует объяснить энергические заявления 
Фейербаха и Маркса, что личность должна слиться с обществом и что только таким 
образом она получит истинную свободу. Но в этих представлениях забыта та сторона 
личности, которая обнаруживается не в общественном ее проявлении, а в ее 
индивидуальном стремлении, вглубине ее собственного сознания, в ее моральных и 
религиозных потребностях, в ее притязании на свободное самоопределение и 
творчество. Личность бесспорно находит свое счастье и в служении обществу; но 
это не может заглушить в ней более глубокого стремления – следовать голосу своей 
совести, зову своей души, если даже и приходится для этого уйти от близких и 
окружающих на высоту собственного идеала. Какое общество, хотя бы и самое 
совершенное, заменит человеку величайшее духовное благо – быть самим собою? И 
перед этим неутолимым индивидуалистическим стремлением абсолютный коллективизм 
блекнет и замирает, как блекнет он и перед неустранимой силой философских 
сомнений.
Но более того: в самой позиции его, как доктрины, отрицающей религию и в то же 
время отвечающей на религиозную потребность, заключается роковое внутреннее 
противоречие. Что могут сказать коллективисты на возражение, что в отрицании 
надо идти до конца, что, отвергнув святыни неба, следует отвергнуть и святыни 
земли? Зачем вообще создавать святыни, зачем ставить над собою что-либо высшее, 
бесконечное, хотя бы и в образе человечества? В свое время возражение этого рода 
было сделано Фейербаху Штирнером, и неудивительно, если вполемике с Штирнером 
знаменитый ревнитель культа человечества обнаружил полную растерянность: 
ответить ему было нечего. За абсолютным коллективизмом, как его прямое 
порождение и как самое решительное его опровержение, следует абсолютный 
индивидуализм.
И действительно, если признать, что человеку религия не нужна, то не 
представляется ли более последовательным вместе со старыми святынями отвергнуть 
и самую потребность в них? Слишком ясной, слишком прозрачной оказывается в 
коллективизме подмена одних верований другими, и если кто вообще не хочет 
верить, отчего он будет снисходительнее к новой вере, чем к старой. Так 
абсолютный коллективизм с неизбежностью порождает абсолютный индивидуализм. 
Естественность этого перехода можно проследить не только логически, но также и 
исторически: несомненно, что индивидуализм Штирнера наибольшее обострение 
получил в полемике с коллективизмом Фейербаха, равно как позднее имморализм 
Ницше принял свои самые резкие очертания в полемике с ходячей моралью верующего 
демократизма.
Для характеристики абсолютного индивидуализма будет правильнее остановиться на 
учении Ницше. Если надо взять такую доктрину, которая с особенной яркостью 
обнаруживает не только отрицательные, но и положительные стороны крайнего 
индивидуализма, то, конечно, следует обратиться к знаменитой морали 
сверхчеловека. Борьба за индивидуализм и за полную свободу личности может 
принимать весьма разнообразные формы, и здесь прежде всего вспоминаются 
многочисленные теории анархизма. Но не этим теориям принадлежит последнее слово 
в развитии индивидуалистического начала. Анархизм не есть принципиальное 
отрицание общества, это только отрицание власти и принуждения. У анархизма есть 
свой общественный идеал, свое представление о совершенном и свободном обществе, 
в котором и человек становится добрым и совершенным существом. В этом смысле и 
Штирнер, как один из теоретиков анархизма, не доходит до конца, у него есть 
демократическая тенденция, есть представление об идеальном «союзе эгоистов». Для 
того, чтобы дойти до абсолютного индивидуализма в его наиболее законченной 
форме, надо взять именно Ницше, надо взять систему сверхчеловеческого 
аристократизма, в котором самая идея общения отрицается: место ее занимает 
представление о самодовлеющем и всеблагом сверхчеловеке, которому ничего не 
нужно, потому что он все имеет в себе. Не только общественная проблема здесь 
отрицается, но отрицается и проблема религиозная, проблема связи человека с 
миром и Богом, и это второе отрицание усугубляет и подчеркивает то первое: 
личность тут ничего вне себя не ищет, поэтому нет для нее необходимости искать и 
совершенного общества. Но именно это сплошное отрицание всяких связей и норм, 
стоящих над личностью, тем яснее подчеркивает веру Ницше в личность. Все святыни 
отвергаются, но личность остается во всеоружии своих индивидуалистических 
стремлений. Его индивидуализм есть несомненно творческий и верующий, тогда как 
индивидуализм Штирнера прежде всего разрушительный и нигилистический[138]. В 
этом смысле возможно говорить о положительной стороне ницшенианства, и в этом 
смысле учение Ницше является бесспорно самым интересным построением абсолютного 
индивидуализма.
2
Личность, которая довлеет себе и не нуждается ни в чем внешнем, не нуждается 
также и втом, чтобы искать для себя выхода и спасения от угнетающей власти 
страданий, от неизвестности будущего, от ужаса смерти. Если религиозная 
потребность проистекает из чувства недостаточности личных сил перед 
необъятностью вселенной и неисповедимостью ее путей, то личность, уверенная в 
себе и в своей мощи, прежде всего должна отвергнуть мысль о своей 
недостаточности. И Ницше делает это. Не факты зла, страданий и смерти он 
отрицает, не роковую силу мирового хаоса: он отрицает мысль о том, чтобы 
личность должна была перед этим склоняться, он требует от нее силы преодолеть 
все это. В соответствии с этим он хочет переделать нравственную природу 
человека, преобразить человеческую душу, воспитать в ней искусство жить среди 
страданий и борьбы, привить ей то, что он называет трагическим настроением. 
Человек должен полюбить безбрежность океана, тоску и сладость неустанных 
исканий; он должен преодолеть всебе страх бесконечности и боязнь страданий, 
привыкнуть к фатуму, полюбить роковое и загадочное стечение событий, полюбить 
самое неустройство мира, отсутствие в нем смысла и порядка. То самое, что 
тревожит и тяготит людей, что заставляет больно сжиматься их сердце, что кажется 
им великим бременем и безысходным несчастьем, по мысли Ницше, должно только 
радовать настоящего человека. Не надо требовать от жизни никакого смысла, ее 
можно принять такою, как она есть. Ницше высмеивает «учителей цели жизни», 
проповедующих веру в жизнь. Он хочет освободить все вещи от рабства целям, 
благословить мир со всеми его безднами, сказать всему миру свое безграничное: да 
будет, аминь! Он хочет принять мировой процесс со всей безысходностью его 
вечного круговращения, вечного повторения в большом и в малом[139].
Так Ницше стремится в самом корне исторгнуть из человеческого сознания 
религиозную потребность, так доводит он индивидуализм до его высшего абсолютного 
предела. Как перенесть страдания мира? Как устоять среди круговорота вещей и 
роковых ударов судьбы? Эти вопросы, вечно тревожившие человеческую мысль, 
занимают и Ницше, но он хочет ответить на них так, чтобы отнять у них всю горечь 
и остроту вопрошания. Проповедники и пророки, философы и моралисты в ответ на 
эти мучительные сомнения издавна указывали на необходимость признать высшую 
правду, высший идеальный мир, божественный разум, который скрывается за покровом 
явлений, за суетой событий и служит высшей опорой человеческих надежд. Признать 
этот идеальный мир, этот свет, который «во тьме светит», значит найти и утешение 
внесчастьях, и путеводную звезду в жизни, и выход из тягостных, трагических 
противоречий мира. Ницше не только не ищет этого выхода, он его сознательно 
устраняет, он хочет найти опору в самом человеке, в могущественном сознании 
личности. Все высшее, идеальное, над миром стоящее он объявляет нереальным, 
несуществующим, самого человека призывает он стать над миром, как некоторое 
высшее существо, во всеоружии гордого и непреклонного трагического самосознания. 
По учению Ницше, нет в мире никакой высшей воли, перед которой человеческая воля 
должна была бы склоняться; человек остается у него сам с собою, со своей 
собственной волей как с единственным своим законом. И силою своей воли человек 
должен так поставить себя в этом мире, чтобы все было прекрасно для него так, 
как оно есть, чтобы более этого ему ничего не было нужно.
Нельзя не сказать, что это был самый последовательный индивидуализм, а вместе с 
тем и самый последовательный атеизм, какой только можно себе представить; тут не 
только отрицается смысл жизни, но отвергается и самая необходимость для человека 
того, чтобы в мире был смысл. Если самое общее содержание религиозного сознания 
заключается в признании разума вещей и смысла мира, то Ницше отрицает 
религиозное сознание в самой его основе, в самой главной его проблеме. И он 
очень хорошо чувствует всю глубину того опустошения, которое производит в 
человеческой душе. Не легкостью поверхностного свободомыслия, а тоскою 
горделивого самосознания, которое не страшится и самой горькой, самой 
ниспровергающей истины, проникнут дерзновенный радикализм его отрицания. «Что 
сделали мы, когда развязали эту землю от ее солнца? Куда движется она теперь? 
Куда движемся мы? Не удаляемся ли мы от всякого солнца? Не летим ли мы 
беспрерывно, летим назад, в сторону, вперед, во все стороны? Существует ли еще 
верх и низ? Не блуждаем ли мы, как в бесконечной пустоте? Не дышит ли на нас 
пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли постоянно ночь, все 
большая ночь?»[140]. В каком-то судорожном смятении громоздятся здесь страшные 
вопросы, исходящие из тревоги духа, пред которым вдруг погасло солнце жизни, и 
все погрузилось во мрак. Ницше глубоко понимает тягость утраты, но не страшится 
ее. С высоты своего героизма, с высоты трагического настроения он гордо посылает 
вызовы миру, он хочет устоять один, среди мрака ночи, среди бурь безбрежного 
моря, среди бездн и пучин, открывающихся вокруг. Он хочет устоять силою духа, 
бесстрашно призывающего на себя бури и страдания, чтобы полюбить эти бури и 
страдания и в их преодолении обнаружить свою силу.
Но обрывая связи с миром и отвергая религиозную проблему, Ницше отрицает и 
проблему общественную. На примере Фейербаха и Маркса мы видели, как в системе 
абсолютного коллективизма общественная проблема ставится на место религиозной и 
совпадает с нею. Потребность иметь над человеком высшую, объемлющую и охраняющую 
его стихию приводит это направление к обоготворению общественности. Для 
абсолютного индивидуализма, идущего в своем отрицании до конца, нет 
необходимости в этом исходе. Самодовлеющая личность не нуждается в совершенном 
обществе. Путь обычного исторического прогресса остается далеким и чуждым творцу 
высших ценностей. Этот путь Ницше отвергает с презрением. Его герой Заратустра 
удаляется от людей в горы, в уединенную пещеру. Он живет своим собственным 
светом и впитывает в себя пламя, которое исходит из него самого[141]. Ибо путь 
творящего есть путь уединения[142]. Заратустра чувствует себя всюду чуждым, 
изгнанным из страны отцов и матерей своих. Ему остается только любить будущее, 
любить «страну детей, неоткрытую, в дальнем море»; ее он ищет и ищет без 
конца[143].
Но этот идеал будущего, как явствует из всей проповеди Ницше, не есть идеал 
общественного устройства: это идеал личного настроения. Таинственная и далекая 
«страна детей», о которой он говорит, не есть какой-либо определенный уклад 
общественных отношений, это состояние вечных исканий и вечного творчества. Это – 
страна, которая никогда не будет открыта. Вот почему Заратустра ищет и ищет ее 
без конца.
С этой точки зрения все конкретные общественные формы, все стремления воплотить 
общественный идеал в жизни сами собою отпадают. Ницше видит в них проявление 
стадного начала, рабской морали. Идеалом является тут счастье зеленого пастбища. 
Этим началам стадности и рабства он противопоставляет идеал 
сверхчеловека-повелителя, живущего по высшему закону своего существа. Это – 
идеал личности, не нуждающийся ни в каких связях, потому что она все может найти 
в себе.
Итак, уединенный и гордый сверхчеловек отринул все: помощь Бога, помощь ближних 
ему не нужны. Он хочет сам быть своим богом, все имеющим в себе и вседовольным, 
ни в чем и ни в ком не нуждающимся. Он смело вызывает против себя рок и бездну, 
вечность и тайну, уверенный в том, что вглубине личного сознания найдет 
безусловную мощь для преодоления и победы.
Перед нами, очевидно, воспроизводится демонический бунт против Бога и мира, – 
бунт духа ограниченного и подчиненного, который захотел быть всевластным и 
безусловным. Но не ясно ли, что здесь человеку ставится задача поистине 
сверхчеловеческая, выше сил человеческих лежащая? Весь этот замысел – объявить 
личность безусловным и самодовлеющим началом – страдает внутренним 
противоречием. Человек есть часть бесконечной вселенной, силою своего сознания 
возвышающийся к представлению о вечном и бесконечном и в то же время 
принадлежащий к миру конечному и преходящему. Он стоит на рубеже двух миров и 
отражает вдуше своей их противоречие. Как след его причастности этим двум мирам, 
он носит в своей душе вечный разлад, вечную тоску, «желанье чудное», которому 
нет удовлетворения в этом мире. Ницше ставит своею целью преодолеть этот разлад, 
убедить человека, что он силен и могуч, что он гордо и одиноко может стоять в 
сознании своего превосходства, удовлетворяясь этим миром, как он есть. Но в 
конце концов он говорит только: вот каким должен бы быть человек, чтобы 
чувствовать себя вседовольным. Однако, может ли человек быть таким? Ницше 
проповедует ему «веселую науку», как он ее называет, проповедует радость жизни, 
искусство «не только мужественно, но и весело жить и весело смеяться»[144]. Но 
за этой радостью и весельем чувствуется подлинная тоска духа, которому трудно, 
бесконечно трудно нести тягость жизни. Он подбодряет себя мужественными 
возгласами и призывами, он хочет и других, и прежде всего самого себя 
воодушевить этими возгласами, но тоскующая душа выдает себя, и за этим 
призрачным и показным весельем мы вдруг слышим боль страдающей от внутренних 
противоречий души. «Страшна не высота, страшен обрыв, тот обрыв, когда взор 
опускается вниз, а рука протягивается кверху. Тогда замирает сердце перед своей 
двойственной волей. Ах, друзья мои, угадываете ли вы двойственную волю моего 
сердца? Мой обрыв и моя опасность заключаются в том, что взор мой стремится 
вверх, а рука хотела бы иметь поддержку и опору внизу. За человека цепляется моя 
воля, цепями связываю я себя с человеком, потому что меня влечет вверх, к 
сверхчеловеку, к этому стремится моя другая воля»[145]. Радостным и вседовольным 
хочет сделать сверхчеловека Ницше, приучить его к сознанию своего превосходства 
и преодоления. Но во имя чего? Победа для победы. А что потом, в результате? 
Заглядывая вперед, Ницше видит перед собою только один достоверный результат: 
это – смерть. По его словам, это «единственно достоверное и общее для всех в 
ожидающем их будущем»[146]. Что же значит перед этим результатом наша победа над 
миром, наше преодоление страданий мира. Самая эта победа не создана ли 
самообольщением и самообманом горделивого сознания, которое захотело убедить 
себя, что оно все имеет в себе. Что удивительного в том, что среди обилия 
афоризмов и отдельных мыслей Ницше мы встречаем и такое признание: «Мысль о 
самоубийстве есть великое средство утешения: с помощью ее переживаешь 
благополучно иную злую ночь»[147].
На вершине самопревознесения и ликующей радости вдруг проявляется безысходная 
тоска и жажда самоуничтожения. Так низвергается в бездну гордыня демонического 
духа. Оттолкнув от себя все опоры и мосты, все связи с миром и с окружающими 
людьми, он смело идет вперед, но оказывается, что впереди ничего не видно и 
ничего нет достоверного, кроме смерти. Абсолютный индивидуализм, мечтающий 
основать нравственную жизнь на полной независимости самодовлеющей личности, 
кончается абсолютным индифферентизмом: пытаясь в себе самом найти полное 
удовлетворение, объявляя, что ему ни до чего нет дела в мире, что все хорошо и 
так, человек должен почувствовать себя в результате не только освобожденным от 
всех связей, но и внутренне опустошенным и ко всему безразличным.
Если бы философия Ницше исчерпывалась этим результатом, она была бы только новым 
обнаружением бессилия демонического бунта. Но у Ницше есть и другая сторона, 
которая еще ярче поддерживает всю недостаточность одностороннего индивидуализма. 
Демонические протесты и порывы сверхчеловека бесплодны и безрезультатны; они 
оканчиваются его поражением, мыслью о смерти, о небытии и самоуничтожении; но за 
этими горделивыми протестами и сверхчеловеческими заявлениями скрыты и чисто 
человеческие мотивы: стремления и мысли пересоздать человеческие идеалы и 
человеческую мораль. Абсолютный индивидуализм не только этого не требовал, но, 
как мы видели, он был весь построен на обособлении и уединении сильной личности: 
вэтом и заключалась тайна его замкнутости и законченности. Сверхчеловек 
Заратустра, отвергающий Бога, гордо говорящий миру: «аминь, да будет!», 
принимает мир, как он есть. Он удаляется от людей в недоступную пещеру, чтобы 
жить там с с