то здесь мы встречаемся с самым очевидным недоразумением, как это 
легко проследить на недавнем примере авторов известного сборника «Вехи». В тех 
спорах, которые происходили в связи с появлением этого сборника, нетрудно было 
бы обнаружить отзвуки старых гармонических схем о возможности совпадения 
личности с обществом. Вполне правильно было стремление авторов «Вех» вырвать 
политику из той изолированности, на которую ее обрекает «внешнее» ее понимание, 
и устранить господство над всей прочей духовной жизнью независимой от нее 
политики. Но эта законная борьба против абсолютного коллективизма не оправдывает 
перехода к нравственному субъективизму. Всячески необходимо подчеркивать 
значение воспитания как «положительной работы человека над самим собою», но из 
этого отнюдь не вытекает необходимость отвергать положительное воздействие на 
человека благоустроенной среды. Бесконечно важно и необходимо говорить о 
значении совершенствования лиц для общественного прогресса, но преувеличением 
является утверждение, что в основу политики должна быть положена не идея 
внешнего устроения, а идея внутреннего совершенствования[218]. Возможность этих 
преувеличений представляется мне в высшей степени характерной: она объясняется 
тем, что в основе подобных утверждений нет ясного представления о несовпадении 
личного начала с общественным, о их необходимом разграничении. На идее 
внутреннего совершенствования следует настаивать не потому, чтобы оно являлось 
единственной основой для политики, не с политической и не с общественной точек 
зрения, а потому что общественный прогресс не покрывает собою задач личности. 
Оно, конечно, необходимо и для общественного прогресса, но, когда мы полагаем 
эту задачу в основу политики, это грозит таким смешением понятий, которое 
совершенно извращает сущность политической области и подводит нас к старым 
заблуждениям Лейбница и Вольфа.
Не менее односторонними следует признать, однако, и противоположные утверждения, 
которые исходят из стремления возможно более подчеркнуть значение политики и для 
личного совершенствования. Когда нам говорят, что «воспитание» нисколько не 
исключает «политики», а служит той же цели – «совершенствованию людей вместе с 
учреждениями»; когда утверждают, что «воспитание не только не заменяет 
учреждений, а, напротив, предполагает их уже существующими и само становится 
возможным лишь как последующее дополнение к ним»[219], здесь опять, повторяется 
та же ошибка: под другим углом зрения, но в том же освещении воспитание берется 
с точки зрения политической и общественной, а не личной.Между тем ясно, что 
понятое в широком смысле воспитание служит не только той же цели, что и 
политика, но и другой самостоятельной цели, что оно имеет в виду не только 
совершенствование людей вместе с учреждениями, но и независимо от учреждений. 
Справедливо, что политика должна иметь автономную область, но ведь и личная 
мораль также должна быть автономной. Речь идет здесь, конечно, не о требовании 
нравственного воспитания масс, предваряющего политические реформы, – такое 
требование и стоит именно на почве смешения политики с моралью, – речь идет о 
том, чтобы признать всю широту задач личной жизни, признать, что личное 
совершенствование не исчерпывается общественным воспитанием, что душевная жизнь 
личности шире политики.
И здесь-то проповедь Толстого является для нас величайшим поучением, поскольку 
она представляет систему нравственного субъективизма во всей чистоте его 
основных положений. Сопоставляя ее с близкими ей по духу современными учениями, 
мы сразу открываем в этих последних неясность их исходных начал, как видим мы 
подобную же неясность и в учениях, направленных к их опровержению. И эта 
неясность, как уже сказано выше, стоит в прямой связи с неопределенностью того 
соотношения, которое все эти учения устанавливают между личностью и обществом.
5
Сопоставление систем нравственного объективизма и нравственного субъективизма 
должно было привести нас к заключению, что в вопросе о средствах и путях 
общественного прогресса все зависит от того, чтобы правильно понять связь 
абсолютного с относительным и личности с обществом. Выше мы уже достаточно 
говорили о том, в какой мере представляется существенным различие в общественном 
прогрессе моментов относительного и абсолютного[220]. Здесь, заключая настоящий 
параграф, мы должны остановиться на тех общих выводах, ккоторым приводит 
рассмотрение вопроса об отношении личности к обществу. Как мы могли в этом 
убедиться, правильный путь заключается втом, чтобы одинаково остерегаться как 
обособления личности и общества и возведения их на степень самобытных и 
самодовлеющих начал, так и сближения их в неразличимом единстве. Тут необходимо 
сочетание частью сходных, частью расходящихся начал, требующих примирения и 
вместе с тем неспособных к полному единству[221]. Личность созревает в обществе 
и из общественной среды получает конкретное содержание своих нравственных 
представлений, но вместе с тем руководящие начала этого содержания и критерий 
нравственности она почерпает в своей совести, в своем автономном сознании. В 
обществе она находит поддержку и руководство для своих действий, но вместе с 
тем, в силу присущего ей автономного сознания, она может подвергать критике 
всякое данное содержание общественных правил и восходить к новым и высшим 
определениям. Общество необходимо для личности как средство для ее развития, для 
проявления ее нравственного призвания, но оно может являться и помехой для ее 
высших нравственных запросов. Сложность этого отношения подчеркивается еще и тем 
обстоятельством, что связь общества с лицом нельзя представлять себе таким 
образом, что какое-либо одно из этих начал есть цель, а другое средство. 
Личность есть начало безусловное, но не самодовлеющее: общество, которое ей 
противопоставляется, ведь это другие лица, которые могут быть не средствами, а 
только целями для данной личности. Являясь лицом и притязая на безусловное 
нравственное значение, ядолжен и в других лицах признать такую же безусловную 
ценность. Я не могу видеть в обществе, т.е. в других лицах, только средства для 
моих целей, я должен признать за ними значение таких же нравственных целей, 
какое они, т.е. все общество, должны признать за мною. Тут создается не 
отношение средства к целям, а более сложное отношение взаимодействия целей.
Из этого ясно, что общество получает свое значение цели не потому, чтобы оно 
представляло какую-то самостоятельную нравственную субстанцию, которая по 
присущему ей праву может требовать от личности подчинения и самопожертвования, а 
только потому, что оно состоит из лиц, связанных между собой единством 
нравственного идеала. Таким образом, значение общества имеет характер 
производный и обусловленный, так как оно зависит от прав отдельных лиц, между 
тем как значение личности по отношению к обществу первично и безусловно.
С другой стороны, очевидно, что там, где мы имеем дело с этическим 
взаимодействием целей, а не с техническим подчинением средств целям, отношение 
принимает характер постоянного искания и подвижности. Тогда как подчинение 
определяется простой и ясной формулой служения низшего начала высшему, 
нравственное взаимодействие всегда имеет пред собою сложную задачу сочетания и 
примирения однородных начал, между которыми не может быть раз и навсегда 
установленного соотношения.
Из особой природы нравственного отношения между обществом и личностью вытекает, 
наконец, и то чрезвычайно важное положение, что между этими двумя началами - 
личным и общественным – всегда остается известное несоответствие и не может быть 
полной гармонии. Как мы установили, общество является для личности священным не 
само по себе, не в силу своей нравственной субстанциональности, а вследствие 
того, что оно состоит из лиц.Таким образом, нравственная возможность 
безусловного согласования личности со средой относится не к конкретным формам 
общественности, а лишь к той безусловной основе общественных форм, которая 
дается бесконечным призванием личности. Поскольку общественный прогресс 
утверждается на стремлении к бесконечному идеалу, которое вытекает из существа 
личности, постольку задачи личности совпадают с понятием общественного развития. 
Но это совпадение относится к стремлению, а не к осуществлению, и каждое 
осуществление, каждая остановка общественного прогресса на известной ступени с 
необходимостью порождают в личности потребность критики и дальнейшего движения. 
Как очень хорошо выражает эту мысль Влад. Соловьев, «при переходе от низших форм 
собирательной жизни к высшим, личность в силу присущей ей бесконечной потенции 
понимания и стремления к лучшему, является в избранных своих представителях 
началом движения и прогресса (динамический элемент истории), тогда как данная 
общественная среда, как уже достигнутая действительность, как законченная всвоей 
сфере и на своей степени объективация нравственного содержания, естественно 
представляет косную, охранительную сторону (статический элемент истории). Когда 
единичные лица, более других одаренные или более развитые, начинают испытывать 
действие своей общественной среды не как осуществление и восполнение их жизни, а 
лишь как внешнее ограничение и препятствие для их положительных нравственных 
стремлений, тогда они становятся носителями высшего общественного 
сознания»[222].
Но именно вследствие этого задача полного согласования личности со средой 
относится в бесконечность: «личность в силу присущей ей внутренней 
беспредельности может быть окончательно и безусловно солидарною с общественной 
средой не в ее данных ограничениях, а только в ее бесконечной целости, которая 
постепенно проявляется по мере того, как общие формы во взаимодействии с 
единичными лицами расширяются, возвышаются и совершенствуются»[223]. Безусловная 
солидарность личности с общественной средой относится таким образом к моменту 
бесконечной целости общения, т.е. к недостижимому и трансцендентному идеалу. Что 
же касается конкретных форм общественности, то в силу внутренней беспредельности 
личности они не способны ее удовлетворить.
Но независимо от этого свойства беспредельности, есть и другая сторона личности, 
которая еще более подчеркивает момент несовпадения ее с общественной средой: это 
ее своеобразность. Право лица на признание его безусловного значения основано не 
только на присущем ему нравственном стремлении к бесконечному идеалу, но и на 
свойственном ему характере особенности и незаменимости. Личность не есть только 
средоточие взаимоотношений с другими, как утверждают это иногда: она есть прежде 
всего самобытное и целостное единство, особенное и незаменимое существо. Вне 
общественных связейличность, конечно, не может развиться: она погаснет и замрет. 
Но не одними этими связями образуется личность: независимо от них в себе самом 
каждый человек носит своеобразные задатки и особенные возможности, в этом именно 
сочетании не повторяющиеся у других. Гете и Пушкин, Кант и Толстой таили в себе 
великие задатки независимо от воздействия на них общественной среды, в которой 
они только развили свои задатки и проявили. Но подобно этому всякая 
индивидуальность носит в себе свои особенности, которые, конечно, при тех или 
других влияниях могут развиться так или иначе, но которые присущи ей 
неотъемлемо, как данной личности, отличающейся от всяких других. И эту 
своеобразную природу личности мы представляем себе не только как психологический 
факт, но вместе с тем и как нравственное призвание. Именно в этом самобытном и 
незаменимом источнике личной жизни мы признаем самое существенное в ней, ее 
нравственную основу и ее нравственное оправдание как особой духовной монады, 
отличающейся от всех других и в этом отличии почерпающей сознание своей 
самобытности и незаменимости.
Но как только мы подчеркиваем эту сторону личности, тотчас жестановится 
очевидным, что гармония личности с обществом возможна лишь в том умопостигаемом 
царстве свободы, где безусловная и всепроникающая солидарность сочетается с 
бесконечностью индивидуальных различий. В условиях исторической жизни такой 
гармониинет и быть не может. Как бесспорно обнаруживает это современная 
социология, в ходе культурного развития проявляются закономерно и неизбежно 
такие тенденции, которые стоят в прямом противоречии с потребностью личности к 
индивидуальному самоутверждению. Высокая культура увеличивает легкость и свободу 
жизни, но вместе с тем она развивает такую силу уравнения и обезличения, что 
отдельному человеку приходится всячески бороться, чтобы отстоять свою 
индивидуальность[224]. И никакие формы общественности не могут изменить этого 
положения. Культурные блага, повышающие уровень общей жизни, предлагаются 
безразлично всем и каждому, кому они могут быть доступны; но все эти блага, 
вместе взятые, не могут заменить личности того внутреннего удовлетворения, 
которое она почерпает из глубины собственного существа.
Предшествующий анализ приводит нас к заключению, что личность и общество суть 
начала соотносительные, но не совпадающие. Только в свете этого чрезвычайно 
важного вывода может быть решена проблема примирения индивидуализма с 
коллективизмом. Идея гармонии личности с обществом приводит обыкновенно к 
поглощению одного начала другим: или личное совершенствование растворяется в 
общественном прогрессе, или, наоборот, общественный прогресс ставится в 
исключительную зависимость от личного совершенствования. Так создаются крайности 
нравственного объективизма и нравственного субъективизма. Создайте совершенное 
общество, и вы получите совершенную личность, – говорят одни. Создайте 
совершенную личность, и вы придете к совершенному обществу, – утверждают другие. 
Там и здесь между личным совершенствованием и общественным прогрессом 
утверждается полная гармония, ставится знак равенства. Там и здесь, начавши с 
одного конца, приходят к другому и получают все, что нужно, и потому-то одни 
говорят: все в общественных формах, а другие: все в личном стремлении. Но лишь 
тогда мы получим ясное представление о соотношении разбираемых понятий, когда 
поймем, что они не могут быть сведены одно к другому. Совершенствование личности 
нужно для прогресса общества, но не оно одно, а сверх того еще и известные 
общественные мероприятия. Прогресс общественных форм необходим для личного 
совершенствования, но не он один, а сверх того еще и собственные усилия 
личности. Так устраняется односторонность противоположений нравственного 
объективизма и нравственного субъективизма. Разрешение вопроса заключается не в 
том, чтобы признать первенство духовной жизни личности над внешними формами 
общежития. Это утверждение бесспорно, на взятое вотвлеченной односторонности, 
оно само может явиться источником недоразумений. Конечно, личность есть и основа 
общества, и корень общественного прогресса, но это не только не умаляет значения 
внешних форм общежития, а напротив, придает им высшую ценность. Как особая 
сторона духовной жизни личности, общественные формы являются неотъемлемой частью 
этой жизни. Они служат тем скрепляющим цементом, той зиждительной связью, без 
которой не может быть ни общественного строительства, ни индивидуального 
развития. И те, кто с пренебрежением говорят о внешних формах общежития, для 
того чтобы подчеркнуть первенство духовной жизни личности, впадают в явную 
односторонность. Дело не в одном только первенстве личности над обществом, а в 
их неизбежном несовпадении. Можно отправляться от идеи личности и прийти к 
полному слиянию ее с обществом, если только мы ставим между ними знак равенства 
и ищем полной гармонии их. Но когда в основу общественной философии полагается 
мысль о несовпадении личности с обществом, мы не можем признать ни правильности 
такого слияния, ни допустимости односторонних утверждений о преимуществах 
личного совершенствования над общественным прогрессом или наоборот. Дело личное 
и дело общественное тут и разграничиваются и вместе с тем сочетаются высшей 
связью абсолютного идеала. Подчеркивается и выдвигается основное положение, что 
неодной общественной деятельностью спасается человек, апрежде всего своим 
подвигом и трудом. А вместе с тем отстаивается и параллельное с этим 
утверждение, что не одними личными усилиями создается совершенная 
общественность, а также и коллективным творчеством общественных групп и 
общественными мероприятиями.
С этой точки зрения нет необходимости говорить о преимуществе морали над 
политикой или политики над моралью. Если душевная жизнь личности шире и глубже 
политики и общественности, то из этого не следует, чтобы политика не имела 
значения в своей, хотя бы и узкой, носовершенно необходимой сфере. Опыт XIX века 
с особенной ясностью обнаружил, что политические средства не всемогущи; но тот 
же опыт показал, что для своих целей эти средства и незаменимы.
Ясное понимание этого разграничения политики и морали достигается только при 
точной постановке проблемы об отношении личности к обществу, и именно при 
выяснении вопроса о их необходимой связи и неизбежном несоответствии.Глава II.
КРУШЕНИЕ УТОПИЙ ЗЕМНОГО РАЯ
I. ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Основные мотивы предшествующего изложения: идея бесконечного совершенствования и 
идея непреодолимой антиномии личности и общества. – Философия конца и философия 
прогресса.
Два руководящих мотива проходят через все предшествующее изложение: идея 
бесконечного совершенствования, исключающая мысль о счастливом завершении 
истории, и идея непреодолимой антиномии личности и общества, устраняющая 
возможность гармонического общественного быта. С разных сторон приближались мы к 
этим идеям как к неизбежным выводам современной мысли. В свете их мы построили 
идеал свободного универсализма.
Указанные идеи проводят резкую грань между нашим построением общественного 
идеала и той философией земного рая, главные черты которой мы изложили в начале 
настоящего исследования[225]. Приведенные в связь с основными требованиями 
нравственного сознания и разъясненные в своем конкретном содержании, эти идеи с 
очевидностью обнаруживают ошибочность тех представлений, согласно которым 
человечество уже владеет тайной идеального общественного устройства и 
приближается к высшему и последнему пределу истории. Не блаженное успокоение, а 
неустанный труд, не безусловное совершенство, а бесконечное совершенствование – 
вот что раскрывается перед нами в качестве задачи нравственного прогресса.
Но говоря о задаче бесконечного совершенствования, мы вовсе не имеем в виду 
фактическую беспредельность исторического развития, благополучно и беспрерывно 
идущего вперед по неизменно возвышающейся линии. Бесконечность 
совершенствования, о которой идет речь в настоящем исследовании, все время 
понимается нами как отсутствие логического завершения у временного прогресса 
относительных форм, а не как обеспеченность их беспрерывного развития. Она 
берется нами как нравственное требование, а не как социологическое предсказание. 
Та моральная философия прогресса, которую мы принимаем, не имеет ничего общего с 
позитивными теориями прогресса, которые бесконечность нравственных требований 
подменяют мыслью о бесконечности исторического развития. Истинное понятие о 
безусловном идеале относит мысль о его всецелом осуществлении за пределы 
конечных явлений. В сфере относительного исторического прогресса не может быть 
преодолено противоречие между идеалом и действительностью, и тщетно искать 
разрешения этого противоречия в мечтах о счастливом конце или вечном продолжении 
истории.
Таковы основные выводы того построения общественного идеала, которое берет его в 
свете бесконечности. В предшествующем изложении мы старались показать, какое 
значение имеют эти выводы и для конечных заключений общественной философии, и 
для суждений о конкретных путях общественного прогресс