ать 
морализирующего пессимизма, который он так настойчиво защищает во введении к 
своему сочинению, как направление мысли, ясно представляющее себе и великие 
трудности, лежащие на пути осуществления идеала, и естественную человеческую 
слабость[628]. И какой шаткой и хрупкой является та последняя надежда, которую 
несет с собою синдикализм. «Насилие спасет мир», – в этом разрешительном слове 
Сореля есть что-то упадочное и эксцентрическое. Учители и пророки других более 
здоровых эпох говорили, что мир будет спасен философской мудростью или 
христианской любовью, просвещением масс или справедливостью государства. Теперь 
нам говорят, что насилие спасет мир, что отсюда проистекут высшие моральные 
ценности, и мы чувствуем, что в этих «Размышлениях о насилии» исчерпан круг 
социально-философских размышлений, что, пройдя ряд разочарований, социальная 
философия подошла к бездне и заглянула в пропасть. И это впечатление 
безвыходности и беспомощности, которое остается от чтения Сореля, еще более 
подчеркивается тем удивительным эклектическим дилетантизмом, который составляет 
главную сущность его писаний. Когда Маркс сочетается с Бергсоном, а Ницше с 
Прудоном, очевидно, что в этой философской амальгаме есть все, кроме могучей 
односторонности подлинного марксизма: первоначальная практическая сила, которая 
почерпала свои источники из самой жизни, сменяется разнообразием литературных 
влияний, которые сплетаются в легкое кружево фантастических сочетаний на вольном 
просторе неуравновешенной мысли. Мы присутствуем здесь при несомненном увядании 
марксизма; это марксизм декадентский в самом подлинном смысле этого слова.
Непосредственно за опубликованием своих «Размышлений о насилии», в том же 1906 
г. Сорель напечатал другое основное свое сочинение: «Иллюзии прогресса» (Les 
Illusions du progrès.)[629]. Если в первом сочинении он имел в виду дать свою 
моральную философию, здесь он предлагает целую философию истории, и это второе 
его сочинение бросает новый свет на основные тенденции первого. Мне кажется 
даже, что только в связи с этими философско-историческими воззрениями Сореля 
возможно в полной мере определить, насколько иным и новым является его 
социализм, насколько в этом социализме более романтики и эстетики, чем 
социологии и экономики.
«Иллюзии прогресса» – это страстное нападение на современную демократию, 
управляемую «более магическою силою великих слов, чем идеями», «пользующуюся 
услугами адвокатов, ловких в искусстве затемнять вопросы, благодаря 
пленительному языку, тонкой софистике и огромному запасу научных 
декламаций»[630]. Внешнему и показному благополучию современной демократии, в 
сущности скрывающей под собою все болезни старого порядка, соответствует и ее 
теория прогресса, «позволяющая в полном спокойствии пользоваться благами 
сегодняшнего дня, не заботясь о затруднениях завтрашнего дня»[631]. «Эта теория 
нравилась еще старому обществу стоявшей не у дел знати; она будет нравиться 
всегда и тем политикам, которых демократия выносит к власти и которые, 
угрожаемые близким падением, хотят дать своим друзьям возможность 
воспользоваться всеми выгодами, доставляемыми государством». Беспощадно критикуя 
исторические основы теории прогресса, которые он находит в просветительной 
философии XVIII века, Сорель полагает, что родоначальники этой философии 
понимали задачу народного счастья в том, чтобы создать людей просвещенных в духе 
салонов старого порядка, чтобы привить им поверхностную культуру литературных 
вкусов[632]. Соответственно с этим и современная демократия, стремясь к 
уничтожению классовых чувств и к смешению всех граждан, хочет, чтобы рабочие 
видели свой идеал в том, чтобы быть похожими на представителей буржуазии[633]. 
Она сохранила все идеи олигархии третьего сословия и поняла начальное 
образование как средство обучения светскому, патриотическому и буржуазному 
катехизису[634]. У демократии очень мало идей, которые принадлежат собственно 
ей, она живет почти исключительно наследством старого порядка[635]. Оглядываясь 
на прогресс, достигнутый демократией, Сорель приходит в глубокое разочарование: 
он видит вокруг себя школу деморализации[636] и господство 
посредственности[637]. Даже социализм не свободен от влияния посредственности, 
ибо последователи Маркса, пытавшиеся применять или распространять доктрину 
своего предполагаемого учителя, были людьми «замечательной вульгарности»[638]. 
Всячески открещиваясь от современной демократии и от его современного духа, 
Сорель питает романтическую страсть ко всем великим историческим силам, к войне, 
к религии, к католицизму. Проклиная посредственность, которая держит в тисках 
современное человечество, Сорель зовет к возвышенному и героическому. Он 
страстно мечтает о новой высшей культуре и думает, что эту культуру создаст 
пролетариат[639]. Но, отвергая теорию прогресса, он ставит все будущее в 
зависимость от моментов героического подъема, от культуры самых благородных сил 
нашей души. Что такое история человеческая с его точки зрения? Сказать, что это 
есть постепенное, на верное восхождение к лучшему будущему, как об этом говорила 
старая теория прогресса, как говорил и Маркс, Сорель не может: он слишком 
проникнут сознанием «иллюзий прогресса». Он думает, что и Маркс не отдал себе 
отчета в той огромной власти, которая принадлежит в истории 
посредственности[640]. Ему остается только утверждать, что «человечество лишь 
иногда выходит из-под власти посредственности благодаря энергичному давлению 
некоторых принудительных сил, но оно снова возвращается к посредственности, 
когда предоставляется своим собственным тенденциям»[641]. Таков печальный и 
полный разочарования вывод этой философии истории. Цель человечества она 
полагает в величии духа, в героическом подъеме морали, но она ясно сознает, 
какие исключительные условия требуются, чтобы создать это величие и этот подъем. 
Очевидно, социализм является здесь только внешним и подчиненным средством к 
осуществлению других более высоких целей. Экономический базис, который для 
Маркса был священным источником и символом полноты жизни, у Сореля занимает 
служебное положение: величие, как и посредственность, оказывается там, где 
проявления человеческого духа особенно чувствительны к личным ценностям, между 
тем как в экономической области все индивидуальное смешивается в общей массе. 
Вот почему высших определяющих начал культуры Сорель ищет в сфере проявления 
свободного духа, в искусстве, в религии, в философии[642]. И как настоящий 
сторонник сверхчеловеческой культуры, он не столько ценит будущее совершенное 
устройство, сколько будущее героическое настроение. Ницшеанский романтизм 
является последним прибежищем этой пессимистической философии. Поскольку же она 
мечтает и о пересоздании общественных отношений, ее революционный критицизм 
уводит ее далеко от путей современного правового государства. Как мы видели, в 
ней нет и следа того примирения с существующим устройством, которое является 
столь характерным для немецкого социализма. Единственной заповедью 
революционного синдикализма в отношении к существующему государству, по учению 
Сореля, должна быть непримиримая вражда. Для нас в высшей степени важно 
остановиться на этой стороне дела и выяснить с большей подробностью, что же 
именно революционный синдикализм противопоставляет правовому государству. Но для 
этого от Сореля следует обратиться к его товарищам – Лягарделю и Берту, которым 
принадлежит заслуга разработать политическую теорию синдикализма.
В вопросе об отрицании государства французский синдикализм по сравнению с 
немецким социализмом занимает позицию гораздо более прочную и единственно 
последовательную. Исповедуя в теории доктрину Маркса и Энгельса, на практике 
немецкий социализм руководится идеями Руссо и Гегеля. Объявляя себя 
революционным и безгосударственным, по существу, он движется в путях правового 
государства и легальной политики. Революционный синдикализм устраняет эту 
путаницу понятий: он отвергает государство сплошь и целиком, теоретически и 
практически. Тем более интересно выяснить, что же ставит он на место правового 
государства.
Изучая с этой точки зрения взгляды Лягарделя и Берта, мы находим у них большую 
последовательность и законченность мысли, но вместе с тем мы убеждаемся, что 
единственное положительное начало, на котором держится социалистическая утопия 
безгосударственного состояния, есть идея саморегулирования совершенного 
экономического оборота. Изучая Маркса и Энгельса, мы могли об этом только 
догадываться: их учения оставляли в этом отношении полный пробел. Теоретики 
французского синдикализма восполняют этот пробел, но когда они договаривают до 
конца скрытые предположения утопии Маркса, мы видим, что от Маркса они переходят 
к Прудону и что источником их вдохновения является прудоновский анархизм. Это 
еще более убеждает нас, насколько незаконченным и неясным является представление 
Маркса о будущем устройстве: реформистское крыло марксизма оказалось стоящим под 
знаменем Руссо и Гегеля, революционное – под знаменем Прудона.
И в самом деле, когда мы знакомимся с политической теорией Лягарделя и Берта, мы 
видим, что основная идея этой теории всецело заимствована у Прудона: это идея о 
возможности заменить политическую организацию экономической. Читая этих 
писателей, невольно вспоминаешь федералистическое учение Прудона, которое сам он 
выразил в следующих положениях: «На место правительств… мы ставим промышленную 
организацию; на место законов мы ставим договоры. Нет более закона, принимаемого 
большинством или единогласно; каждый гражданин, каждая община или корпорация 
творят свой закон. На место политических властей мы ставим экономические силы, 
на место прежних классов граждан, дворянства и простого народа, буржуазии и 
пролетариата мы ставим категории и специальности функций, земледелие, 
промышленность, торговлю и т.д. На место государственной силы мы ставим 
коллективную силу. На место постоянных армий мы ставим промышленные компании; на 
место полиции мы ставим тождество интересов. На место политической централизации 
мы ставим экономическую централизацию»[643]. Идея Прудона, в свое время забытая, 
возрождается у современных синдикалистов под влиянием роста профессиональных 
союзов, создавших свою могущественную организацию – Всеобщую конфедерацию труда 
– и заявляющих о себе как о новой исторической силе. Опираясь на Прудона, 
Лягардель и Берт развивают свои взгляды на существующее государство и на будущий 
экономический строй.
Политическое общество, или государство, говорит Лягардель, есть организация 
власти. Это – искусственная надстройка над обществом экономическим, возвышаясь 
над которым, государство управляет им и крепко держит его в своих сетях. 
«Теоретики современного положительного общества во главе с Руссо, – говорит 
Лягардель, –  объясняют, вследствие какой функции может действовать подобный 
режим. В то время как экономическое общество знает лишь группировки 
действительно существующих людей: рабочих, капиталистов, земельных собственников 
и т.д., общество политическое имеет дело только с абстрактным человеком, 
безличным типом, лишенным всех своих конкретных качеств и одинаковым на всех 
ступенях социального мира: с гражданином. Оно растворяет все классы в нечто 
вроде социального атомизма, для него нет групп, для него существуют одни только 
личности, затерявшиеся среди всеобщего распадения»[644].
Известно, что этот социальный атомизм для теоретиков правового государства с 
Руссо во главе являлся идеальным требованием, при помощи которого устранялись 
средневековые разграничения в правах; каждый человек должен иметь права, равные 
со всеми другими, независимо от своей принадлежности к той или иной группе, 
Средневековый порядок покоился на иных началах: здесь господствовали разделение 
и неравенство, имевшие наследственный сословный характер. Развитие правового 
государства нового времени было направлено к тому, чубы уничтожить эти 
разделения и провести начало общественного уравнения. Для этого прежде всего 
было необходимо создать орган, который был бы способен явиться источником и 
проводником единого и равного для всех права. Таким органом и явилось суверенное 
правовое государство. В борьбе с средневековым порядком суверенное государство 
осуществило великую историческую задачу: оно превратило сословное общество с его 
многоразличными разделениями в общество гражданское, построенное на начале 
равной правоспособности. Для того чтобы выполнить эту задачу, оно должно было 
уничтожить между собою и гражданами все посредствующие ступени властвования и 
подчинить всех единому и общему для всех закону[645]. В этом процессе общего 
уравнения Лягардель не видит того, что составляет великую заслугу правового 
государства, но очень подчеркивает то, что, по его мнению, является виной 
государственной власти. Он допускает, что основанием для упразднения 
посредствующих между государством и личностью групп служит воззрение, признающее 
людей равными в правах вопреки их социальному положению. Но в этом он 
усматривает не естественное требование личности, а искусственно созданный 
интерес государства. «Чтобы считать всех равноценными, – рассуждает он, – 
необходимо отвлечься от их положения в реальном обществе. Только таким образом 
частные интересы, разъединяющие классы, могут стушеваться перед общим интересом, 
защита которого и является целью государства, т.е. политического общества. На 
этой-то пыли людской созидает государство свою власть. Чтобы царствовать, надо 
только разделить. Как ни странно, но существование государства может быть 
оправдано только тою всеобщей неорганизованностью, которую оно само же создало: 
в самом деле, ведь гражданин, который ему представляется лишенным всех 
социальных свойств, не может сам по себе ничего сделать. Гражданин – король 
современного государства, но король немощный, заключенный в своем одиночестве и 
обособленный от остальных людей, и его слабость узаконяет правительство. Роль 
власти – дисциплинировать бесформенную и бессознательную массу: власть может 
быть лишь там, где есть анархия»[646].
Из этого взгляда на современное государство вытекает естественный логический 
вывод: государственная власть должна быть уничтожена, с экономического общества 
должна быть снята политическая надстройка, раздробляющая общество на атомы; 
тогда на место общественной анархии, превращающей общество в людскую пыль, 
станет организация общества; человек, выйдя из своего одиночества и став членом 
корпорации, приобретет настоящую мощь, станет истинным королем, над которым нет 
более никакой власти. «Смысл политического общества заключается в том, чтобы 
привести разъединенность классов к солидарности национального единства… 
Существование государства только потому и возможно, что при помощи такой фикции, 
как гражданин, оно затушевывает разницу между рабочими, капиталистами, 
земельными собственниками и т.д. И оно исчезнет в тот день, когда перестанет 
представлять общий интерес в противовес интересам отдельных лиц. Будь партии 
составлены только из рабочих, только из капиталистов, только из землевладельцев, 
преследуй они лишь свои материальные цели, не заботясь о тех общих задачах, 
которые якобы пытается разрешить политическое общество, – и государственный 
механизм, вынужденный действовать в пустоте, рухнет сам собою»[647]. И когда 
падет старая иерархия государственной власти, на место ее станет новое 
общественное устройство, основанное на принципах федерализма, децентрализации и 
автономии. Образцом и основанием для этого нового общества послужат современные 
профессиональные соединения, которые образуются свободно и непринужденно и не 
знают в своей среде принудительной власти. Синдикаты станут в свое время на 
место рухнувшего капитализма и дадут миру новое право. Централизованное 
политическое общество будет заменено федерацией автономных синдикатов[648].
В этих идеях, отражающих несомненное влияние Прудона, мы сталкиваемся с той 
реальной и жизненной стороной синдикализма, которая объясняет нам, почему 
известные элементы его воспринимаются и такими писателями, как Бенуа, Дюги, 
которые совершенно чужды революционному духу этого направления. Дело в том, что, 
откинув фантазии и утопии синдикализма, мы находим в нем отражение одного очень 
важного общественного явления, которое основано на развитии в современной жизни 
корпоративного начала. Группы лиц, объединенных общностью занятий в 
профессиональные союзы в современном строе с его сложным разделением труда, 
получают значение мощных звеньев, из которых слагается единство целого. Одно 
обстоятельство в особенности подчеркивает силу и значение многих из этих союзов, 
это – необычайное развитие техники. Быт современного общества держится на 
сложной совокупности взаимных зависимостей и приспособлений отдельных 
профессиональных групп; и если некоторые из звеньев этого ряда отказываются 
работать, это отражается на всех остальных. Вся жизнь приходит в расстройство, 
если этот отказ в работе распространяется на профессии первостепенной важности, 
с которыми связан технический уклад или привычный оборот культурной жизни. Без 
правильной добычи угля или доставки воды, с прекращением железнодорожного 
движения или почтовых сношений все общество испытывает самые необычайные и 
тягостные затруднения. Весь ход современной жизни в такой мере обусловлен 
высокой технической культурой, сложным разделением труда, бесконечно 
разнообразным обменом услуг, что человек оказывается в полной зависимости, в 
настоящем плену у этой сложной культуры. Силою культуры он господствует и царит 
над покоренными стихиями природы, но каждая новая победа над природой, отражаясь 
на техническом усложнении жизни, создает и новую зависимость человека от 
общества, от тех профессиональных групп, которые воплощают в действительность 
новые культурные завоевания. Так выдвигается в современном обществе значение 
профессиональной группы. Каждый член такой группы начинает предъявлять 
притязания уже не в силу своих отвлеченных прав человека и гражданина, которые 
равны у всех, а на основании своей принадлежности к известной корпорации. Не 
одни общечеловеческие права, но также и профессиональные интересы требуют здесь 
своего признания; в противовес началу народного суверенитета, уравнивающему всех 
лиц, как граждан, в общем государственном единстве, выдвигается принцип 
профессионального федерализма, распределяющий всех граждан по профессиям и 
корпорациям. Высшей санкцией этих стремлений признается желание утвердить, 
опираясь на могущество профессиональных соединений, достоинство человеческая 
личности, триумф индивидуальной независимости[649]. Не узкие материальные 
выгоды, а нравственное освобождение личности рабочего от стоящей над ним 
иерархии, от произвола и гнета принудительной власти хозяев, – вот что ставится 
в качестве конечной цели этого профессионального движения. Это и есть тот 
общечеловеческий и прогрессивный мотив, который объясняет нам, каким образом на 
пороге XX века мы присутствуем при неожиданном зрелище возрождения 
средневекового корпоративного духа, ищущего для себя нового и высшего 
политического и юридического выражения. Во Франции на почве широкой 
демократической свободы развитие профессиональных корпораций или синдикатов 
совершается с наибольшей силой, и здесь именно всего ярче проявляется 
возрождение средневековых политических начал.
Но, обсуждая это в высшей степени интересное явление современной жизни, мы 
должны иметь в виду его естественные границы. Если профессиональный федерализм 
противопоставляется народному суверенитету и государственному единству, то это 
противопоставление может иметь своим результатом лишь высший синтез, а не 
взаимное исключение. Не следует упускать из вида, что суверенитет