опыта и в мелких соображениях практической жизни. Такой 
безысходный релятивизм отнимает всякую почву у нравственных стремлений. 
«Относительность должна иметь степени: мы не можем представлять мир, 
распростертый как бы на плоскости перед нами, мир, лишенный перспективы и 
углубления; но что может дать эту перспективу, как не признание 
абсолютного?»[105]. Отрываясь от высшей абсолютной нормы, которая дает 
руководящий свет для всякой практики, релятивизм может перейти в беспринципный 
оппортунизм, впасть в порабощение силе сложившихся обстоятельств и совершившихся 
фактов. От этого плавания по воле встречных ветров спасает человека только свет 
высшего идеала. И пусть этот идеал сам по себе не дает путей, по которым 
совершается движение, но он освещает эти пути, он указывает, куда и зачем идти. 
А без этого высшего знания вся человеческая наука о путях и средствах, как бы ни 
была она богата могущественными указаниями и чудесными открытиями, лишается 
нравственного значения.
IV. СОДЕРЖАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА
Абсолютный идеал в области общественных явлений. Личность как абсолютная цель 
общественного прогресса. Выведение общественного идеала из принципа личности. 
Принцип свободного универсализма. Отношение этого принципа к наиболее 
распространенным формулам общественного идеала, демократической и 
социалистической. Проявление абсолютного идеала в историческом прогрессе. 
Невозможность отождествления абсолютного общественного идеала с конкретными 
историческими формами. Значение исторических ступеней в стремлении к идеалу. 
Анализ идеи гармонического общения. Противоположение гармонии и свободы.
1
Первое определение абсолютного идеала, как было установлено выше, заключается в 
требовании бесконечного совершенствования. Из этого основного определения мы 
извлекли ряд существенных и руководящих положений, уясняющих не только природу 
идеальных стремлений, но и характер их связи с миром действительности. Ясно, 
однако, что на этом определении нельзя остановиться. Будучи основным и 
руководящим, оно является вместе с тем отвлеченным и общим, имеющим приложение 
ко всем областям, в которых проявляется стремление к совершенству. Не только к 
добру, но и к истине, и к красоте, как к безусловным ценностям, ведет человека 
бесконечный путь. Но в каждой из этих областей стремление к идеалу получает свое 
особое выражение, соответственно существу той руководящей цели, которая в них 
проявляется. Наша задача заключается в том, чтобы определить абсолютный идеал в 
применении к области общественных явлений, и к этому мы должны теперь перейти.
Способ разрешения этой задачи, очевидно, должен стоять в связи с основным 
определением абсолютного идеала. Если сущность его, согласно ранее 
установленному положению, заключается в требовании бесконечного 
совершенствования, то в применении к общественной жизни это требование должно 
найти для себя такую цель, которая могла бы восприять в себя силу бесконечного 
стремления и явиться образом абсолютного. Но такой целью может быть только живая 
человеческая личность, которая в своем бесконечном стремлении отражает 
причастность свою абсолютному закону добра. В области общественных явлений не 
может быть какой-либо другой высшей нормы, кроме той, которая должна руководить 
человеком в его личной жизни. Круг обязанностей здесь расширяется, но основная 
норма остается та же. Как справедливо замечает Влад. Соловьев, «многих 
нравственных норм, в собственном смысле этого слова, быть не может, как не может 
быть многих верховных благ или многих нравственностей»[106]. Таким образом, и 
содержание общественного идеала должно быть установлено в связи с основной 
нравственной нормой, каковою является понятие личности в ее безусловном значении 
и бесконечном призвании.
Входя в общественный союз и вступая на путь общественного прогресса, личность не 
утрачивает своего безусловного значения. Общество не может стать для нее высшей 
целью, которой она должна быть нравственно подвластна в качестве простого 
средства. Нетрудно показать, что понятие общества не имеет иного этического 
значения, кроме того, которое оно получает от принципа личности. Ведь основное 
содержание этого понятия сводится к тому, что общество есть союз лиц. Вследствие 
этого значение общества всецело обусловливается качеством составляющих его 
единиц. Отнимая нравственную ценность у отдельного лица, мы тем самым отнимаем 
ее у совокупности лиц, и, наоборот, признавая нравственное значение за лицами, 
мы должны признать его и за союзам лиц, поскольку он утверждается на единстве 
присущего им идеала. Но общество имеет еще и другое определение: взаимодействие 
лиц закрепляется в известных нормах совместной жизни, как, например, в 
учреждениях и, нравах, которые получают как бы самостоятельное бытие и 
независимую от отдельных лиц силу. Однако очевидно, что и в этом своем 
определении общество зависит от взаимодействия лиц, налагающих печать своей воли 
и своего сознания на формы общественной жизни. И столь же очевидно, что не в 
этих формам с их изменчивостью и условностью следует видеть непосредственное 
отражение абсолютного идеала, а в живых и сознательных лицах, которые в своем 
бесконечном стремлении к идеалу воздействуют и на изменение внешних форм[107].
Для тех, кто, в противоположность этому, придает первенствующее значение 
принципу общественному и из него выводит все задачи личности, нет иного выхода, 
как признать за обществом черты самостоятельной нравственной субстанции или же, 
по крайней мере, приписать общению первичный и безусловный характер, независимый 
от отдельных лиц и господствующий над ними с силой высшей нормы. К этому 
последнему выводу прибегают и современные позитивные теории, объявляющие принцип 
солидарности источником всех нравственных обязанностей и общественных норм. На 
почве позитивизма такой вывод является особенно незаконным, поскольку из факта 
солидарности извлекается представление об идеале и долге. Но и на всякой иной 
основе возводить общение до роли первичного и безусловного принципа неправильно: 
это значит подчинять ему личность в качестве орудия или средства и создавать 
фикцию общественного организма, имеющего самостоятельное нравственное бытие.
Вся трудность теоретической стороны вопроса о взаимоотношении личности и 
общества проистекает именно от того, что они берутся в качестве каких-то 
самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций. Понятно, что и синтез 
личного и общественного начал является в таком случае чисто механическим: их 
отношение мыслится по образу внешнего взаимоограничения сталкивающихся сил. Это 
механическое воззрение должно быть заменено органическим: личность и общество 
должны быть представлены растущими от одного корня. Таким корнем может быть 
только живой человеческий дух, который дает жизнь и соединениям людей в союзы.
Но, полагая принцип личности исходным началом общественного идеала, как 
почерпнем мы отсюда определение путей и задач общественного прогресса? Как 
выведем мы из этого принципа те обязанности и стремления, которые связывают 
личность с обществом и общество с личностью? Не является ли понятие личности 
слишком скудным и недостаточным для установления всей совокупности положительных 
начал, входящим в представление об общественном идеале?
Все эти вопросы и сомнения не устранимы, если понимать личность как отвлеченное 
и замкнутое в себе начало, не признающее над собой никаких связей и норм. Для 
личности в этом смысле общество излишне и ненужно; ни о каком общественном 
идеале здесь не может быть и речи. Но такой абсолютный индивидуализм, 
провозглашающий личное сознание началом и концом нравственных стремлений, на 
самом деле обезличивает и опустошает личность, уединяет ее в безграничности 
субъективного произвола, лишает всяких опор в окружающем мире[108]. Совершенно 
иные выводы получаются в том случае, если исходить из конкретного рассмотрения 
личности во всей полноте ее нравственных определений. Тогда в ней обнаруживается 
стремление к общему и сверхиндивидуальному. Тогда открывается возможность и 
установить связь отдельных лиц между собою, и вывести основания общественного 
идеала.
Углубляясь в нравственную природу человека, мы находим в ней такие стремления, 
которые идут далеко за пределы субъективного сознания. Бесконечность требований, 
предъявляемых к лицу нравственным законом, указывает на представление о высшем 
объективном порядке. Как свет, меня освещающий, соединяет меня с отдаленнейшим 
своим источником – солнцем, и в то же время, освещая все вокруг, делает 
доступным созерцание окружающего мира, так нравственный закон, мною сознаваемый, 
выводит меня из обособленного существования и роднит с другими. В нравственном 
законе раскрывается для личности ее идеальная связь с обществом, и потому этот 
закон не представляет только принадлежности субъективного сознания: это вместе с 
тем и общая норма, проявляющаяся в виде реальной силы во взаимодействии лиц, в 
их общем нравственном творчестве.
Значение этого взаимодействия лиц становится еще более очевидным, если мы 
сделаем и дальнейший шаг в смысле уяснения конкретной полноты личного сознания. 
Личность не представляет собою лишь отвлеченной родовой сущности однообразно 
повторяющейся в отдельных индивидах и в качестве общей разумной основы 
человеческого существа, являющейся единственной связью этих индивидов между 
собою. Она носит в себе сочетание двух начал – общего и особенного, и оба эти 
начала влекут ее к сближению с другими. Люди приходят к общению и вследствие 
сознания своей близости и общности, и вследствие своего индивидуального 
развития. В этом индивидуальном развитии не следует видеть какого-то уклонения 
от общего пути разума, от единого нравственного закона. Пред лицом Абсолютного, 
пред бесконечной полнотой всех возможностей и своеобразий личность освящается в 
своем индивидуальном призвании и вместе с тем вводится в связь с другими лицами 
потребностью высшего синтеза. По глубокомысленному разъяснению Гегеля, 
основанием для общественной нормы является не абстрактное, а конкретное единство 
лиц, связывающее собою различия и проходящее через них. Это – не только момент, 
одинаковый у всех отдельных лиц и соединяющий их этим своим единством, но именно 
общая связь различий. Согласно с этим личность находит в обществе не простое 
повторение своих жизненных задач, а восполнение своих сил в стремлении к идеалу. 
Жизнь ее колеблется между двумя полосами, – стремлением к индивидуальному 
самоутверждению и тяготением к безусловному и сверхиндивидуальному. Общую для 
всех цель она может выполнить только по-своему, только в известном своеобразном 
выражении, но тем более должна она ощущать потребность в единении с другими во 
имя высшей полноты жизни. Чем яснее мы сознаем, что личность есть незаменимая, 
неповторяющаяся и своеобразная индивидуальность, тем ярче выступает 
необходимость конкретного сочетания индивидуальных различий для достижения 
идеальной цели. Тем очевиднее становится непрерывная цепь понятий, исходящая из 
принципа личности и ведущая чрез взаимодействие лиц к понятию абсолютного 
идеала.
Указание на необходимую связь личности с нравственным законом – без чего самая 
нравственность становится немыслимой – представляет великую заслугу Канта. Но на 
почве кантовской философии невозможно вывести из этого указания всех связанных с 
ним последствий, и прежде всего нельзя вывести самого понятия общества. Оба 
основные этические начала – и принцип личности, и идея нравственного закона – у 
Канта понимаются так, что переход от личного начала к общественному остается 
неясным. Априоризм Канта, закрывающий для него связь нравственного закона с 
миром естественных человеческих побуждений, закрывал для него и то целостное 
представление о личности, в котором она берется во всей совокупности своих 
индивидуальных особенностей: в понятии личности подчеркивалось общее и 
отвлеченное начало разума, а момент особенности и своеобразия отбрасывался, как 
не имеющий морального значения и рациональной санкции. В соответствии с этим и 
нравственный закон, объединяющий отдельных лиц, понимался не в качестве высшей 
связи, сочетающий их ввиду их различий и во имя высшего объединения, а в 
качестве принципа, одинакового у всех различных существ и объединяющего их этим 
своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собою несходны. 
Выведенная Кантом норма общественности – «царство лиц, как целей» – имеет в виду 
не качественно новое проявление лиц во взаимодействии их многообразных 
индивидуальностей, а только количественное повторение их однородных притязаний. 
Но таким образом самое понятие общества уничтожается: мысль не выходит тут из 
пределов личности в ее отвлеченной общности и самобытной законченности. «Царство 
лиц, как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных 
различий, о высшем синтезе, господствующем над ними, о необходимости 
солидарности их разрозненных стремлений. Это та же личность, взятая в своей 
внутренней обособленности и много раз повторенная в своем самодовлеющем и 
безусловном значении[109]. В отличие от этого следует сказать, что связь лиц 
между собою и с обществом может быть выведена только из конкретного рассмотрения 
личности в полноте ее определений и в ее стремлении к высшему единству. При этом 
последнем рассмотрении, нравственный закон понимается уже не только как норма 
личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающая всех 
воедино некоторой общей целью – стремлением к абсолютному идеалу. В таком, 
случае автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму 
общения, а эта последняя становится основой личной жизни, – тем узлом, в котором 
сходятся индивидуальные различия. Эти различия примиряются таким образом высшей 
связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, 
имеет для общения лиц еще более значения, чем сходство их потребностей и 
целей[110].
Так уясняется необходимость перехода от личности к обществу и от автономного 
закона личной воли к общественному идеалу. Понятие общества, которое таким 
образом устанавливается, носит в себе указание не только на новое количество, не 
только на простое, умножение и повторение отдельных лиц в их абстрактной 
сущности, но также и на новое качество, на новое конкретное единство, 
проистекающее из сочетания различных индивидуальностей в высшем синтезе. Но 
следует еще раз подчеркнуть, что если общество по сравнению с личностью не есть 
простое количество, а представляет собою новое качество, то оно отнюдь не 
является новой самостоятельной субстанцией. Создавать такую субстанцию из 
совокупности общественных взаимодействий столь же ошибочно, как и разлагать эту 
совокупность на механическую связь атомов, на простую сумму отдельных лиц. 
Общество реально только в лицах и в отношениях лиц, и хотя в обществе отдельные 
лица находят новое свое проявление, неведомое им по личному обособленному опыту, 
и в этом общественном проявлении своем порождают новую реальность, но это 
реальность отношения, а не субстанции. Только этот взгляд помогает выйти из двух 
крайностей общественной философии, которые нередко вызывали одна другую. От 
стремления к механической атомизации общества мысль часто переходит к 
представлению об его органической субстанциональности. На бунт личности против 
общественных связей, на восстание индивидуального сознания в защиту своего 
самодержавия обычно отвечают указанием на верховную мощь общества, на его 
божественное мистическое существо. Но это крайности, которые моральная философия 
должна отвергнуть. Она не может признать ни разложения общества на отдельные и 
самобытные атомы, не имеющие связи с целым, ни поглощения лиц в общественной 
субстанции[111].
Теперь мы можем перейти и к определению содержания общественного идеала. Как уже 
было разъяснено выше[112], философское разрешение этой проблемы не может иметь в 
виду указания конкретной программы действий. Речь идет здесь о том, чтобы 
установить представление о должном направлении общественного прогресса в форме 
безусловного требования, имеющего значение всегда и везде. А так как, согласно 
предыдущему, это представление должно быть выведено из понятия личности в ее 
стремлении к абсолютному идеалу, то этим и определяется исходный пункт для 
разрешения нашей задачи.
В противоположность старым теориям, которые вводят в содержание общественного 
идеала различные частные условия и относительные блага, следует сказать, что 
ничто подобное не должно иметь места. Ни наилучшее устройство власти, ни 
справедливое распределение богатств, ни всеобщее довольство и счастье, ничто не 
соответствует безусловному содержанию той нормы, определения которой мы ищем. И 
власть, и богатство, и счастье, все это внешние и относительные блага, имеющие 
значение средств для достижения высших целей. Для того, чтобы в определение 
идеала не внести подобных относительных ценностей, мы должны ограничить его 
содержание теми пределами, которые полагаются понятием личности. Но это понятие 
должно быть взято во всей его полноте, со всеми присущими личности идеальными 
стремлениями.
Когда мы рассматриваем личность в ее общественном проявлении, мы видим, что она 
выступает здесь с требованиями свободы и равенства. Философский анализ убеждает 
нас, что эти требования не представляют собой случайных продуктов какой-либо 
отдельной эпохи, а вытекают из самой идеи нравственного достоинства лиц. 
Безусловное значение человека предполагает свободу как естественное и 
необходимое выражение его нравственного существа: без свободы мы не мыслим 
личности. С другой стороны, так как в каждом человеке мы должны признать эту 
высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. 
Представить себе общественный прогресс без стремления к осуществлению этих начал 
– равенства и свободы – немыслимо, и неудивительно, если издавна, со времен 
греческой философии, в этом полагались основные требования естественного права.
Но из понятия личности вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. 
Входя в общение с себе подобными, личность не может отрицать их прав иначе, как 
отрицая свою собственную сущность и свои права. Отсюда рождается обязанность 
взаимного признания. В принципе общественные обязательства предъявляются 
личности не каким-либо нравственно-высшим, чем она, существом – обществом или 
государством, – а ее собственным законом, присущим ей стремлением к идеальной 
норме. Это стремление, поскольку оно приводит людей к общению между собою, 
опирается, как мы видели выше, не только на однородные их притязания, но также и 
на их индивидуальные особенности. Вследствие этого общественные обязательства 
имеют характер не только взаимоограничения, но и взаимовосполнения отдельных 
лиц. Идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, 
обеспечивающего каждому свое: еще более того он выражается в требованиях высшего 
нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви и 
связующего их разрозненные силы в общее культурное стремление. Таким образом, в 
понятии личности одинаково берут свое начало как притязания ее на равенство и 
свободу, так и ее обязанность солидарности и единства с другими. А так как из 
этого единства в идее не может быть исключено ни одно лицо, но в каждом и во 
всех должны быть признаны те же права на равенство и свободу, то отсюда 
получается определение общественного идеала как принципа всеобщего объединения 
на началах равенства и свободы. Поскольку мы требуем, чтобы личность уважалась 
всегда и везде, обязанность взаимного признания не может быть ограничена 
никакими пределами и различиями. Никто не должен быть исключен из идеи всеобщего 
единства. Безусловный принцип личности с необходимостью приводит к иде