о том, что если человек не может найти 
полного удовлетворения в общественных учреждениях, то он не мог бы получить его 
и без них: они не составляют для него абсолютной цели, но они являются, однако, 
необходимым и незаменимым средством для того, чтобы идти вперед по пути 
нравственного прогресса.
Воздадите кесарево кесарю, а Божие Богу, – этот вечный завет остается в силе и 
для наших дней. Это – признание самостоятельности как дел душевных, так и дел 
политических; каждая область имеет свои пути и задачи, и каждая должна сохранить 
свое значение для человека. Но в той, как и в другой области исходным пунктом и 
конечной опорой является человек и его нравственное призвание. Не вера в земной 
рай, который оказывается по существу недостижимым, а вера в человеческое 
действие и нравственное долженствование – вот что становится здесь перед нами. 
Не обетованная земля, а непреклонная личность, такова наша последняя опора. 
Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении, почерпающая свою силу из 
веры в абсолютный идеал добра и неизменно сохраняющая эту веру при всех 
поворотах истории, – вот что берется здесь за основу для общественного 
созидания.
Я знаю – это может показаться безбрежным по своей неопределенности, и вот почему 
я говорю: здесь сломан старый мост, сокрушен старый берег, впереди – горизонт 
бесконечности. К этому нас приучит новая философия, как новая астрономия 
приучила человека жить среди бесконечных миров, в необъятном пространстве 
вселенной.
В самом деле, все движение новейшей мысли приводит к тому, чтобы и в 
общественной философии был разорван, наконец, узкий кругозор, ведущий свое 
начало от хилиастических мечтаний средневековья. Эта область мысли в XIX веке 
оставалась на уровне Птолемеевой астрономии, для которой весь мир казался 
вращающимся вокруг земли, сосредоточенным около интересов и помыслов живущего на 
ней человека, ограниченным ясными линиями его горизонта. Величайшие мыслители 
истекшего столетия повторяли хилиастические идеи в наивной форме идеалов 
прогресса, осуществляемых человеческой волей. Теперь эти иллюзии представляются 
плодом отжившей свое время эпохи, и в наши дни отрицание их можно опереть не на 
одни впечатления пережитых событий, но также и на твердые данные науки.
Я сказал, что все движение новейшей мысли приводит общественную философию к 
новым перспективам. И действительно, в области моральных исканий самые лучшие и 
горячие стремления отданы были в новое время на то, чтобы развенчать эвдемонизм, 
который концом всех стремлений и личных, и общественных ставит стремление к 
счастью, – стремление, глубоко присущее человеческой природе, всем понятное и 
доступное, но обманчивое как мираж, если сделать из него цель жизни и основу 
морали. Эвдемонистическая мораль основана на том, чтобы указать для моральных 
исканий цель ясную к конкретную, чтобы обозначить моральный горизонт ясными и 
определенными чертами, взятыми из доступного мира человеческих желаний. Конечно, 
с точки зрения практики жизни единственно правильно ставить себе цели конкретные 
и доступные; но каждое практическое действие лишь тогда приобретает и настоящую 
жизненную энергию, и моральную цену, когда оно одушевлено нравственным 
стремлением, обращенным далеко вперед, к вечному идеалу добра. Лишь в этом 
случае многочисленные препятствия и затруднения, которые сопровождают каждый 
практический шаг, не ослабляют энергии духа. Лишь в этом случае возможно 
приобресть такие устои нравственного долженствования, которые были бы безусловно 
обязательны для человека и освящали бы для него нравственный путь при всяких 
условиях, все равно, живет ли он в эпоху блестящего расцвета общественных форм 
или во время их печального упадка. Всегда смотреть вперед, не смущаться хаосом и 
сумятицей времени и не смущаться тем, что каждый достигнутый шаг готовит новые и 
более сложные задачи, – вот истинная задача морального настроения. Для 
эвдемонизма такое настроение невозможно; привлекательные планы конкретного 
счастья каждый раз кончаются тем, что создают новые задачи, и если в прочном 
достижении счастья полагают руководящую цель морали, личной или общественной, то 
надо сказать, что эта цель обманчива и непрочна. Однако нельзя не видеть, что 
она в высшей степени соответствует привычному воззрению человека, сжившегося со 
своим конечным миром, привыкшего видеть себя центром мира, ограниченного в своих 
пределах и задачах, Это мировоззрение человека, живущего жизнью замкнутой, 
патриархальной, столь типически выраженное в средние века. Но первая мысль, 
которая поражает человека, пробудившегося от средневековой замкнутости 
горизонтов, есть мысль о беспредельности вселенной, о бесконечности миров. Эта 
мысль производит целый переворот понятий, дает необыкновенное углубление и 
расширение всему миропониманию. И подобно тому, как постепенно человек свыкается 
с тем, что видимый им физический горизонт есть не более как иллюзия, что за этим 
мнимым пределом простирается бесконечность, так должен свыкнуться он и с тем, 
что такой же иллюзией является и мыслимый им моральный горизонт и что за этим 
кажущимся пределом исканий лежит бесконечность усилий и действий. Как отжит был 
геоцентризм, который долгое время казался столь необходимым для человека, с 
которым он так сроднился, как отжит был средневековый патриархальный хилиазм, 
так будет отжит и тот новейший, еще более узкий хилиазм, который является 
господствующим в общественной философии XIX века. Я называю этот хилиазм более 
узким, потому что он отрывается от религиозного корня и становится учением о 
земном человеческом благополучии самодовлеющем и безначальном. Моральная 
философия должна усвоить то же понятие бесконечности, которое стало основным 
фундаментом общего миропонимания. Кант, Фихте, Ницше указали в этом отношении 
путь, по которому следует идти. Не останавливаться ни на чем данном, но вечно 
стремиться вперед, вечно искать, бороться с собою и с внешними препятствиями – 
вот что значит исполнять нравственный долг, вот в чем задача морального 
прогресса. Это путь постоянных исканий и стремлений. Бодрой веры, живой энергии, 
неустанной работы требует он, и притом работы и энергии во что бы то ни стало, 
как бы ни складывались внешние обстоятельства и окружающая жизнь. Но где же 
здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? В земных человеческих 
делах их нет и не может быть. В области исторического и относительного сила не в 
достижении вечных и неизменных результатов, а в неустанном стремлении к 
осуществлению вечного идеала, в неизменном проявлении нравственной энергии, в 
постоянном «ощущении живой связи нашей с миром горним и высшим». Главное – не 
переставать верить, хотеть и стремиться.
Nur rastlos betätigt sich der Mann.
Так приходим мы к выводу, что нравственный идеал требует постоянного действия. 
Не земной рай, как вечная награда за употребленные ранее усилия, а неустанный 
труд, как долг постоянного стремления к вечно усложняющейся цели, – вот что, с 
этой точки зрения, должно быть задачей общественного прогресса. Не пассивное 
состояние, раз и навсегда осуществленное в силу некоторых счастливых условий и 
предшествующих заслуг, а активное проявление энергии, творческий процесс никогда 
не прекращающихся усилий – вот образ идеального общения. И если в старых 
построениях общественная организация имела силу спасать личность, в этом новом 
воззрении, напротив, общество держится личностью, ее подвигом и трудом. 
Свободная личность – вот основание для построения общественного идеала, но 
личность, не отрешенная от связи с другими, а носящая в себе сознание общего 
закона и подчиняющая себя высшему идеалу. Это начало кажется слишком старым и 
хорошо известным. Да, оно действительно и старо и хорошо известно, как все 
моральные аксиомы; но вместе с тем оно вечно ново, в переживаниях новых 
поколений, в новых приложениях, которые с ним связываются.
Заключая настоящий ряд мыслей, я хочу теперь же отметить в общих и 
предварительных чертах некоторые существенные различия в старом и новом 
понимании принципа личности.
4
Когда в наше время ставят в основу общественной философии принцип личности, его 
понимают как начало идеальное и безусловное, которое не может и не должно быть 
связываемо с какой-либо определенной формой общественного устройства. В силу 
своей беспредельности принцип личности предполагает целый ряд таких форм, 
постепенно раскрывающихся в истории. Он не дает какой-либо конкретной программы, 
на которой можно было бы успокоиться, а только намечает путь, по которому 
следует идти и на котором не видно конца и предела.
В противоположность этому, старые индивидуалисты связывали окончательное 
торжество личного начала с утверждением некоторой совершенной формы 
общественного быта. Разделяя веру в ожидаемую гармонию жизни, они были убеждены, 
что можно найти такую форму, которая способна и объединить всех узами 
гармонического единства, и дать полное удовлетворение личности. Лучшим примером 
такого понимания общественного идеала может служить теория народного 
суверенитета, в свое время стоявшая в центре всех политических верований и 
надежд. 
По существу, идея народовластия была только временной формой для выражения 
безусловного принципа личности. И сам Руссо, более чем кто-либо научивший людей 
верить в эту идею, исходил из требований свободы и равенства лиц. По условиям 
той эпохи, когда очередною и главною задачей являлась борьба против абсолютизма 
и олигархии привилегированных, путь к осуществлению начал равенства и свободы 
лежал, конечно, через торжество принципа народовластия. Противопоставить старым 
притязаниям власть народа и права большинства, это значило уничтожить 
несправедливое господство привилегий и неравенств, создать для всех одинаковую 
свободу. По меткому выражению Прэнса, начало большинства призвано было в эту 
эпоху сыграть великую историческую роль, – «противостать захватам олигархии 
привилегированных, быть естественной плотиной против их насилий». Так именно 
понимали это начало и практические деятели, например, Мирабо. Принцип 
народовластия являлся лозунгом общего освобождения и уравнения, и в этом 
соответствии с абсолютным началом личности он получал свое оправдание. По 
историческим же условиям, как практическое начало общественного прогресса, он 
имел для своего времени и первостепенное значение. Но теория народовластия пошла 
гораздо далее этого: провозглашенный ею принцип она возвела на степень 
безусловной ценности; между требованиями лиц и началом народного суверенитета 
она поставила знак равенства. Перемещение власти от немногих ко всем было 
признано разрешением социального вопроса и полным удовлетворением личности. 
Такое возведение относительного исторического принципа до значения абсолютного 
общественного идеала имело чрезвычайно важные последствия. Когда в принципе 
народовластия усмотрели разрешительное слово, долженствующее спасти мир, его 
поставили во главу угла и из него стали выводить все остальное. Надо осуществить 
в обществе подлинную и справедливую народную волю, и все цели общественной жизни 
будут достигнуты. Равенство и свобода, общее согласие и мир станут естественными 
следствиями той незыблемой гармонии, которая воцарится под сенью абсолютного 
народовластия. К достижению этой гармонии путем осуществления истинной народной 
воли и следует направить все усилия. Личность должна всецело подчиниться этому 
высшему началу, смирить пред ним и свою мысль, и свою совесть. Опыт жизни 
обнаружил, однако, тщету этих надежд. Все попытки найти чистую и безошибочную 
волю народа оказались не достигающими цели: ни представительство, ни 
парламентаризм, ни референдум, никакие системы выборов и голосований не могли 
разрешить этой задачи. С другой стороны, оказалась ложной и мысль о всеобщей 
гармонии общественных сил, достигаемой на пути осуществления социального идеала. 
Не только с требованиями общества, но и между собою притязания личности могут 
вступать в противоречие: народный суверенитет не совпадает с принципом личности, 
равенство может приходить в столкновение со свободой. В связи с этим и самая 
вера в народовластие как в абсолютное начало, которому должно быть подчинено все 
остальное, потерпела крушение. В эпоху Руссо перемещение власти от олигархии 
привилегированных в руки народа могло казаться не только первым, но и 
единственным условием свободы. Однако власть всегда остается властью, и никакое 
перемещение или переустройство ее не решает еще проблемы общественного идеала. 
Неудивительно, если в наше время, и именно там, где демократические принципы 
вошли в жизнь, выдвигаются новые требования. Чрезвычайно характерно, что самый 
выдающийся представитель величайшей демократии наших дней, Рузвельт, меркою для 
оценки правильного устройства полагает признание прав не большинства, а 
меньшинства. «Лучшим свидетельством истинной любви к свободе, – говорит он, 
является в каждой стране то положение, в какое ставятся в ней группы, 
находящиеся в меньшинстве»[52]. В этой новой формуле, совершенно не приходившей 
в голову последователям Руссо, скрывается тот же старый и основной мотив всякого 
общественного прогресса. Рузвельт выражает этот мотив следующим образом: «Каждый 
человек должен иметь одинаковую с другими возможность проявить свою 
сущность»[53]. В эпоху Руссо для этого надо было прежде всего утвердить права 
большинства и власть народа; в эпоху Рузвельта это оказывается уже 
недостаточным: надо отстоять права меньшинства против возможной тирании 
большинства. По существу, тогда, как и теперь, требовалось провести в жизнь 
принцип равенства и свободы лиц; но средства для этого были различные, и каждое 
из этих средств имело значение в свое время. Когда современный критик Руссо, 
французский ученый Дюги утверждает, что «принцип народного суверенитета не 
только не доказан и недоказуем, но также и бесполезен»[54] , он выражает 
положение совершенно неверное и с логической, и с исторической точек зрения. 
Принцип народного суверенитета вполне доказуем, если его не считать исходным и 
основным, а выводить из свободы лиц: во имя всеобщей свободы он требует 
перемещения власти от немногих ко всем. Он может казаться бесполезным там, где 
он уже осуществлен, где он стал естественным условием жизни; но он не был 
бесполезен в XVIII веке, когда во имя его совершались великие реформы. Дюги прав 
лишь в своем утверждении, что народный суверенитет, как выражение власти 
коллективного лица народа в его целом, не обосновывает правомочий отдельных лиц 
на участие в управлении. Безусловного значения этот принцип не имеет: он сам 
должен быть выведен из других более основных начал.[55]
Взятая нами для примера теория народовластия является лишь частным случаем 
неправильного понимания принципа личности. Все здесь является характерным для 
старой общественной философии: вера в возможность общественной гармонии, искание 
всесильных средств социального переустройства, сочетание беспредельного начала 
личности с определенными формами жизни и возведение относительных форм на 
степень безусловных ценностей. Разрушение этих основ прежней философии 
составляет кризис современного правосознания. Но обнаруживая тщету прежних 
построений и надежд, этот кризис вместе с тем приводит к новым и чрезвычайно 
важным заключениям.
Если прогресс общественной жизни не осуществляет начал идеальной гармонии, то не 
следует ли заключить, что измерять с помощью этих начал прогрессивные улучшения 
совершенно неправильно. С этой точки зрения новые общественные формы могут быть 
подвергнуты самой жестокой критике, как вовсе не удовлетворяющие той цели, для 
которой они предполагались созданными. Однако, не удовлетворяя этой цели, они 
осуществляли другую цель, которая тем более становится ясной, чем более изучаешь 
основное направление общественного прогресса: никакими способами и средствами 
нельзя найти гармонической общей воли, как и вообще нельзя осуществить полную 
гармонию общественных сил; но можно и должно стремиться к свободному влиянию все 
большего и большего числа лиц на ход общественной жизни. Мысль о непогрешимом 
единстве общей воли должна быть оставлена, как вовсе неосуществимая. Она должна 
уступить место идеалу свободного образования и выражения отдельных воль, 
взаимодействие которых служит лучшей порукой их стремления к истине. Центр 
тяжести переносится таким образом с общественной гармонии на личную свободу. В 
свете этого начала находят свое объяснение и те политические лозунги и реформы, 
которые постепенно выдвигались жизнью в новейшее время. Представительство, 
парламентаризм, всеобщее избирательное право, референдум, социальные реформы, 
общественное воспитание – все эти основные принципы политики XIX века имеют 
своей целью или привлечь к общественной жизни новые и новые группы лиц, или 
создать для этих групп условия, содействующие развитию личности. Не иное 
значение имеют и те идеи внепарламентской инициативы, децентрализации 
управления, профессионального федерализма, в которых некоторые из новых 
представителей государственного права, как Иеллинек, Дюги, Бенуа, видят залог 
дальнейшего политического развития. Наконец, в этом же освещении могут быть 
поняты и ценные элементы таких построений, как социализм и анархизм. Как мы 
покажем далее, и в этих направлениях за их утопическими схемами можно обнаружить 
ту же руководящую идею развития личности. Вообще идеальную цель общественного 
прогресса можно было бы определить так, что она заключается в стремлении к 
свободному объединению лиц на почве признания за ними их естественных прав[56]. 
Таким образом не только достигается большая полнота общения, но вместе с тем 
обеспечивается и та возможная степень гармонии, которая и действительно 
осуществима, и безусловно необходима для правильного общественного развития. 
Обращать же отношение между личной свободой и общественной гармонией и подчинять 
первую второй, добиваясь немедленного и безусловного единства общей воли, – это 
значит не только ставить пред обществом недостижимую цель, но и причинять ущерб 
общественному прогрессу в самом его первоисточнике. Так, неизбежным 
представляется заключение, что исходным началом при построении общественного 
идеала должна быть признана свобода бесконечного развития, а не гармония 
законченного совершенства.
Ясное сознание этого положения со всеми его практическими последствиями должно 
явиться и выходом из кризиса современного правосознания. Мы говорим здесь не о 
таком выходе, чтобы снова были установлены какие-либо примирительные итоги, 
гармонические схемы, утопические перспективы. Речь идет лишь о том, чтобы 
указана была некоторая новая точка зрения, способная служить опорой и для 
теоретических построений, и для практических верований[57]. Старая общественная 
философия искала своих опор в различных исторических категориях, которым она 
придавала абсолютное значение. Совершенное государство, истинная церковь, 
богоизбранный народ, прогрессивный экономический класс и тому подобные 
исторические явления представлялись краеугольными основами грядущего идеального 
общения. Все такие утопические представления должны быть отвергнуты, и на место 
их должен стать идеал бесконечного развития личности, не связанного никакими 
определенными формами и совершающего свой путь чрез все эти формы. «Дух дышит, 
где хочет», и нет границ, которые могли бы стеснять его проявление. На этой 
основе должно быть построено современное естественное право, как учение об 
идеале общественного развития. Возрождение этой старой доктрины, о котором так 
много говорили в последнее время, лишь тогда может оказаться успешным, если она 
отрешится от прежних схем и станет на почву новых моральных стремлений. С другой 
стороны, на этой же почве должно быть утверждено и новое творческое сознание 
идущего