Общественная 
философия представляет собою приложение начал разума к исследованию общественных 
явлений, и если Штирнер во имя безусловной, свободы личности отвергает всякие 
рациональные построения, всякие предустановленные идеалы и принципы, он отводит 
философской мысли скорее отрицательное, чем положительное значение. На место 
положительных философских определений он ставит творчество жизни, освобожденное 
от всяких стеснений и уз и из глубины своей свободы рождающее высшую гармонию. 
Понятия нормы, принципа, идеала, долга заменяются здесь понятиями жизни, 
деятельности, силы, свободы. Не от мысли надо нити к жизни, а от жизни к мысли. 
Надо снять с общественной жизни все связи, все путы, и тогда в неиссякаемой ее 
глубине засияет полнота ее творчества, скрытое богатство ее сил.
Социальный иррационализм этого рода является вместе с тем и самым крайним 
социальным оптимизмом, доводящим утопическую мечту до высшего ее напряжения. 
Безусловная свобода признается здесь началом всемогущим и всеисцеляющим: от нее 
одной ожидается гармоническое устроение жизни. Но таким образом предполагается, 
что в основе стихийного движения свободы скрыта всемогущая устрояющая сила, сила 
разума и порядка, сила стройности и гармонии. Очевидно, подобный иррационализм, 
вместо того, чтобы являться признанием сложности и полноты жизни, на самом деле 
представляет собою лишь опыт отвлеченного упрощения ее задач и путей. Будучи 
иррационалистической по своим социальным перспективам, философия анархизма в то 
же время сочетается с самым решительным рационалистическим оптимизмом, с самой 
безусловной верой в спасительную силу отвлеченных догматов и односторонних 
начал. Так и здесь, как в социализме, крайний иррационализм переплетается с 
крайним рационализмом. Но в том способе сочетания, которое эти направления 
находят в анархизме, заключается источник величайшей слабости анархизма как 
социально-философской системы. Ведь здесь предполагается, что разрушение всех 
устоев существующего уступит место свободному разливу стихийных сил. Но кто 
поручится, что это свободное творчество жизни не повторит известных нам опытов 
прошлого? Безусловная свобода личности включает в себя всякие возможности, в том 
числе и отрицание свободы. Полный простор жизненных сил может принести расцвет 
одним и рабство другим. Если все освобождено, то почему окажется связанным зло? 
Если нет никаких норм и преград, как ждать, что отсюда и произойдет именно 
наилучшая гармония, а не злейшая вражда? Социальный иррационализм анархистов 
ничего не может противопоставить этим сомнениям и вопросам, кроме голой веры в 
зиждительное действие свободы. Провозглашая неверие, он сам оказывается в плену 
у веры. Но откуда взять ему священного огня, чтобы напитать эту веру, чтобы 
сделать ее прочной и непоколебимой? Здесь повторяется судьба всех утопий, 
пытающихся утвердить здание человеческого счастья над бездной отрицания и 
неверия.
С наибольшей твердостью утопическая вера анархизма проявляется у более ранних 
его представителей, в особенности у Штирнера и Бакунина. Дальнейшее развитие 
анархизма сводит его с этой утопической высоты. Настоящей стихией анархизма был 
иррационализм, опиравшийся на пламенную непосредственную веру. Но по мере того 
как слабеет революционный энтузиазм, анархизм склоняется к более конкретным 
построениям и стремится заменить упадок прежней веры прилежным развитием 
подробностей. Это с ясностью можно проследить уже у Прудона. Еще более такой 
уклон в сторону реализма, в сторону конкретных жизненных подробностей замечается 
у позднейших анархистов, у Кропоткина, Теккера и других. Вместе с тем конкретное 
развитие анархической мысли обнаруживает в ней и дальнейшие противоречия. Как 
указано выше, начало личности берется в анархизме в качестве безусловного и 
исключительного, но вместе с тем оно полагается в основу совершенного общения и 
рассматривается в общественном своем проявлении. При этом можно идти в двух 
направлениях: или подчеркивать общественную сторону анархического идеала, или 
развивать по преимуществу его основное индивидуалистическое начало. Так 
рождается противоположность коммунистического и индивидуалистического 
направлений в анархизме. Эти два направления вступают между собою в борьбу и 
отрицают друг друга. И если индивидуалистический анархизм склоняется к 
абсолютному индивидуализму, то анархизм коммунистический последовательно должен 
прийти к социализму и к отрицанию своего исходного индивидуалистического начала. 
Тот и другой путь одинаково ведут к разложению анархизма.
Новейшие выражения анархизма носят следы пережитых этой доктриной разочарований. 
Упомянутая выше книга Лорюло: «Les Théories anarchistes» содержит печальную 
повесть этих разочаровании. Она рассказывает о том, как последовательно отпадали 
одна за другой различные надежды, на которые хотел опереться анархизм, и как 
постепенно он склонился к новой вере: прежде всего надо создать человека, тогда 
создастся и новый мир[753]. Тут мы имеем дело уже не с одним ослаблением 
революционной веры, а с полной ей утратой. Разочарование в возможности скорого 
пришествия всеисцеляющей революции заставило анархистов искать опоры в области 
конкретных средств, то в синдикализме, то в социальном воспитании, то в 
различных способах социальной реформы. Но все это с точкизрения анархического 
идеала не могло не оказаться недостаточным. И осталось только ожидать нового 
человека, который создаст новую землю. Это обычный вывод всех утопистов, 
убеждающихся в отсутствии почвы для их утопий. Приходится взывать к будущему и к 
возможному усовершенствованию личности.
В этой новой форме своей анархизм отрекается от всех своих прежних догматов и 
теорий. Старых анархистов Кропоткина, Грава и других он упрекает в 
теоретичности, в доктринерстве. Он объявляет их учения отжившими и умирающими и 
жаждет новой доктрины, жизненной и практической. Однако, всматриваясь ближе в 
эти новые искания, мы находим в них лишь полную неопределенность. Никаких 
конкретных планов будущего и никакой практической программы действий этот новый 
адогматический анархизм в себе не содержит. Но зато он выигрывает в широте своих 
перспектив. Он получает характер отвлеченного выражения начала свободы и в этом 
виде своем возвышается до высоты общечеловеческого стремления к идеалу. В 
противоположность различным формам новейшего социализма, сохраняющим классовый, 
пролетарский характер, новейший анархизм отказывается от исключительной связи с 
задачами рабочего движения, от связи с «увриеризмом» (ouvriérisme) и становится 
на почву чистого гуманизма: не рабочий, а человек полагается здесь центром 
идеальных стремлений. Личность во всей полноте ее запросов и во всей широте 
общечеловеческой солидарности – таково основное начало анархизма Себастиана 
Фора, Эмиля Готье, Лорюло. В этом своем выражении анархизм сознает себя прямой 
противоположностью социализму и необходимым противовесом ему. Он утрачивает силу 
стихийно-разрушительного эгоистического дерзания и приобретает характер 
отвлеченного общечеловеческого стремления к свободе. И в этом смысле он имеет 
бесспорное значение в ряду идей, борющихся за преобладание и созидающих, в 
совокупности своей, основы грядущих общественных преобразований.




[1]Du contrat social, L. I, ch. I.
[2] См. «Кризис современного правосознания». Гл. 1, § 1.
[3]Kant, Streit der Fakultäten. Zweiter Abschnitt, §§ 6 и 7.
[4]Kant, Zum ewigen Frieden. Zweiter Abschnitt, I Zusatz.
[5]Ibid., in fine.
[6]Kant, Rechtslehre, § 52.
[7]Hegel, Philosophie der Geschichte. III Aufl. Berlin, 1848, SS. 68 – 69.
[8]Ibid., S. 31.
[9]Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. § 360.
[10]Hegel, Philosophie der Geschichte, S. 530.
[11]Ibid., S. 134.
[12]Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, S. 260.
[13]Comte, Cours de philosophie positive. T. IV. Paris, 1839, pp. 172 – 173.
[14]O.c., T. I. Paris, 1830, pp. 48 – 49.
[15] O.c., T. I. Paris, 1830, p. 49.
[16]O.c., T. VI. Paris, 1842, pp. 539 – 540.
[17]Ibid., p. 872.
[18]Spencer, The Principles of Ethics. London and Edinburgh. 1892. Vol. I. 
Appendix, p. 303.
[19]Comte, o.c., T. VI, p. 872.
[20]Spencer, o.c., VoI. I. § 96, p. 251.
[21]Ibid., § 95, p. 250.
[22]Ibid., § 97 pp. 255 – 256
[23]Marx, Das Kapital. Bd. I. V Auf1. Hamburg, 1903, S. 728. Привожу это место 
по русскому переводу под редакциейи П.Струве. Изд. 3-е. С.-Пб., 1907, стр. 551.
[24]Das Kapital. Bd III, II Th., S. 355. Hamburg, 1894.
[25]Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. III Auf1. 
Stuttgart, 1894, S. 306. Это место перепечатано и в брошюре Энгельса: Die 
Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (V Auf1. Berlin, 
1907, S. 51), дающей извлечения из книги против Дюринга.
[26]Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. S. 317.
[27]Ibid., S. 305.
[28] Из статьи «Zur Judenfrage», в сборнике «Aus dem literarischen Nachlass von 
Karl Marx, Fr. Engels und Ferdinand Lassale» herausgegeben von Fr. Mehring. 
Stuttgart, 1902. S. 424.
[29]Das Kapital. Bd. I. SS. 728 – 729. Русск. пер., стр. 551.
[30]W.E.H.Lecky, Democracy and Liberty. New edition. London, 1899, p. 43.
[31]A.V.Dicey в статье «The Referendum» (в журнале «The Contemporary 
Review».London, 1890. V. 57, p. 500).
[32] Изображение всех этих последовательных разочарований я дал в своем труде, 
упомянутом выше: «Кризис современного правосознания».
[33] Эта характеристика принадлежит Герцену.
[34] Значительная часть этих замечательных рассуждений Карамзина, взятых из его 
философского послания «Мелодор к Филалету» (Сочинения, М., 1814. Изд. II, т. 
XII, стр. 117 – 132), приводится у Герцена: «С того берега». Вступление.
[35] См. там же ответное послание «Филалет к Мелодору», стр. 133 – 150. Оба эти 
послания первоначально были напечатаны в 1795 году в сборнике «Аглая», 
составленном по преимуществу из статей самого Карамзина.
[36] Сочинения А.И.Герцена. Женевское издание, 1875 – 1879, т. VIII, стр. 229.
[37]Ibid., т. VIII,стр. 248.
[38]Ibid., т. IV, стр. 125 и т. VIII, стр. 361.
[39]Ibid., т. IV, стр. 336.
[40]Ibid., т. VIII, стр. 360 – 361.
[41]Ibid., т. V, стр. 125.
[42]Ibid., т. IX, стр. 324.
[43]Ibid., т. V, стр. 32 – 33.
[44]Ibid., т. V, стр. 37.
[45]Ibid., т. V, стр. 33 – 34.
[46]Ibid., т. IX, стр. 332.
[47]Ibid., т. IX, стр. 298.
[48]Ibid., т. IV, стр. 340 – 341.
[49]Ibid., т. V, стр. 131.
[50]Clémenceau, La mêlée sociale. Paris, 1908, p. 325.
[51] Такова философия известного cборника «Вехи», выраженная в предисловии к 
этому сборнику г. Гершензоном.
[52]Roosevelt, African and European Adresses. New York and London, 1910. См. 
Citizenship in Republic (an adress at the Sorbonne ), p. 61.
[53]Ibid., p. 59.
[54]Duguit, Droit constitutionnel. Paris, 1907, p. 34
[55] См. об этом «Кризис современного правосознания», Гл. I, § XIII.
[56] Дальнейшее развитие и обоснование этого принципа см. ниже: Гл. I, § IV.
[57] Один из моих критиков, И.В.Гессен, понял задачу, которую я себе ставлю, 
так, что я делаю попытку «смягчить непримиримые крайности, ослабить их резкости 
и найти среднюю линию» (И.В.Гессен, Искания общественного идеала. Петроград, 
1918, стр. 34 – 35). Мой почтенный критик выводит свое заключение из моих 
утверждений, что, несмотря на неразрешимую антиномию личности и общества, 
известное примирение их, однако, и возможно, и необходимо и что в наши дни это 
примирение осуществляется между прочим и при помощи известного сочетания 
либерализма с социализмом. Это дает повод И.В.Гессену утверждать, что 
предлагаемая мною точка зрения «едва ли может теперь претендовать на эпитет 
новой; она уже старая, испытана на практике, давшей самые печальные результаты» 
(Ibid., стр. 54). Если бы существо моего взгляда заключалось в том, что 
известное примирение личности и общества, и в частности либерализма и 
социализма, возможно и необходимо, тут действительно не было бы ничего нового. 
Ведь вся история права есть не что иное, как история попыток примирения личности 
и общества; сочетание же либерализма с социализмом есть также довольно старая 
теперь практика социального законодательства, без которого современное 
государство немыслимо и которого результаты далеко не так печальны. Центр 
тяжести моей точки зрения заключается не в том, что известные сочетания и 
примирения в этой области возможны – утверждать это значило бы только ссылаться 
на историческую действительность и на бесспорные факты современности, – а в том, 
что никакие сочетания и примирения не могут создать прочного равновесия и 
устранить антиномию личного и общественного начал. Вот почему я и отрицаю такой 
выход, который установил бы «примирительные итоги, гармонические схемы, 
утопические перспективы», и утверждаю, что «надо приучить свой взор смотреть в 
бесконечность». И.В.Гессен полагает, что попытки примирения, которые «тщатся 
найти какую-то равнодействующую», не только бесплодны, но и вредны; они 
затушевывают противоречия и еще более усугубляют кризис (ibid., стр. 54 – 55, 
63). Этот упрек относится, однако, не к моей точке зрения и вообще не к 
какой-либо теории, а ко всей истории права, ко всему ходу человеческой жизни. 
Тут действительно кризисы нередко не только не ослабляются, но усугубляются. Как 
сделать, чтобы этого не было? Ответ на это имеют утописты, которые верят в 
возможность достигнуть прочной и безусловной гармонии жизни. Но И.В.Гессен не 
утопист; в истории он видит «гнетущее, утомительное, безнадежное качание 
маятника», «беспрерывную и бесплодную смену» направлений (стр. 12). Он 
категорически отвергает предположение, что «амплитуда качания маятника 
уменьшается, что противоречия смягчаются» (стр. 55). При такой глубоко 
пессимистической оценке человеческой истории много ли значит столь слабое 
утешение, что если бы не было попыток примирения, противоречия индивидуализма и 
коллективизма чередовались бы более правильно и безболезненно. Но это слабое 
утешение не приводит ли моего уважаемого критика в неожиданное для него 
соседство с противниками теорий социального мира и проповедниками классовой 
борьбы?
[58] В.Эрн в статье «Идея катастрофического прогресса» (см. сборник статей 
автора «Борьба за Логос». М., 1911, стр. 260).
[59] В.Чичерин. Философия права. М., 1900, стр. 211.
[60] Опыт такого изображения царства духа и любви дал недавно С.Н.Булгаков в 
своем еще не напечатанном диалоге «Трое», являющемся как бы продолжением и 
заключением его диалога «На пиру богов», вышедшего в Киеве в 1918 году. Но как 
раз это изображение свидетельствует, что мысль переходит здесь из области 
общественной философии в область религиозных обетований. В идее изображенного им 
православного царства С.Н.Булгаков имеет в виду «подготовление Царствия божия на 
земле, начало того тысячелетнего царства святых, которое обетовано 
Апокалипсисомј Это преображение власти, власть святых, иерократия явится вместе 
с тем и растворением государственности в церкви». Очевидио, это не обычный 
порядок человеческих отношений, а порядок просветленный и преображенный, особым 
действием Божией благодати освобожденный от естественных границ человеческого 
делания.
[61] Bcпoмним здесь определение Гегеля: «Der Progress ins Unendliche ist daher 
nur die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe Abwechselung dieses 
Endlichen und Unendlichen», Wissenschaft der Logik. I Theil.
[62]Н.Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907, стр. 77. 
Автор высказывает этот взгляд, разбирия социалистическое учение о земном рае. 
Однако в известном смысле и сам он повторяет ту же ошибку, в которой упрекает 
социализм, когда утверждает, что «исторический процесс завершится появлением 
теократии, тысячелетнего царства Христова на земле», и что «в этом будет его 
добрый, праведный, осмысленный результат» (ibid., стр. 232). Философских 
оснований своей хилиастической веры Н.А.Бердяев не приводит. Простым 
недоразумением следует признать, когда хилиазм защищается, как свойственная 
людям вера в предельность исторического горизонта (С.Н.Булгаков, Два града. М., 
1911. Т. II, стр. 121). Такая вера признается «оптической иллюзией» (стр. 122), 
и в то же время на этой иллюзии предполагается возможным ориентироваться в 
истории (стр. 75 – 78). Предельность географического горизонта есть также 
неизбежная иллюзия, но научная мысль разрушила эту иллюзию, и когда перестали 
ориентироваться на ней, тогда Колумб открыл Америку, и люди начали совершать 
кругосветные путешествия. Точно так же должна быть разрушена и иллюзия 
предельности исторического горизонта. Признав ее предрассудком и самообманом, мы 
уже никак не можем отстаивать ее в качестве философской идеи. Философия говорит, 
напротив, что эта идея ложна и что исторический горизонт беспределен, что не 
мешает, однако, утверждать достижимость временных исторических целей. 
Достижимость таких целей столь же мало противоречит идее беспредельности 
исторического горизонта, сколь мало мысль о беспредельности географического 
горизонта исключает возможность достижения лежащих по пути островов и стран. – С 
другой стороны, осуществление хилиастических верований по самому смыслу их 
является не завершением исторического процесса, а перерывом в этом процессе: 
сила человеческого делания сменяется здесь даром Божией благодати.
[63]За 4 000 лет до нашего времени мы находим необычайно интересное и ясное 
выражение этой веры в литературных памятниках Древнего Египта, лишь сравнительно 
недавно извлеченных из глубины забвения. См. Breasted, Development of Religion 
and Thought in Ancient Egypt. London, 1912, ocoб. p. 224.
[64] Ср. интересные замечания С.Н.Булгакова. Два града, т. II, стр. 233.
[65] Cм., напр., Windelband, Präludien. Freiburg und Tübingen, 1884, S. 43. Pyc. 
пep. C.Франка, стp. 35 – 36.
[66]Thomas Huxley, Evolution and Ethics and other Essays. London, 1906, pp. 49 – 
50. Русск. перев. К.А.Тимирязева в его сборнике статей «Насущные задачи 
естествознания». III изд. М., 1908, стр. 87.
[67]Ibid., p. 85; русск. перев., стр. 115 – 116.
[68]Ibid., p. 85; русск. перев., стр. 116.
[69]Ibid., p. 86; русск. перев., стр. 117.
[70]Clémenceau, La mêlée sociale. Paris, 1908, pp. XXXVIII – XXXIX.
[71]Le Dantec, Science et conscience. Philosophie du XX-e siècle. Paris, 1908, 
p. 57.
[72]Spencer, The Principles of Ethics. Vol. I, § 104; p. 275. 
[73]Ibid., p. 275.
[74]Ibid.; Appendix; p. 303.
[75]Spencer, First Principles, § 176, p. 513. London, 1870.
[76]Ibid., Ch. XXIII: Dissolution, p. 518. 
[77] На это противоречие указано и в русской литературе проф. Хвостовым в его 
курсе по теории исторического процесса. М., 1910, стр. 229.
[78] Интересный опыт выяснения полного состава эволюционной теории дает William 
Sternв сочинении Person und Sache. I B. Leipzig, 1906. XIII Kap.: 
Selbstentfaltung.
[79]Plate, Selectionspyrinzip und Probleme der Artbildung. III Aufl. Leipzig, 
1908, S. 34.
[80] Это указание принадлежит Фрэнсису Дарвину. См. статью Тимирязева «Первый 
юбилей Дарвинизма» в сборнике: «Памяти Дарвина». Издание «Научного слова». М., 
1910, стр. 42.
[81] Cм. Plate, o.c., SS. 29 – 35; S. 457.– У Plate приводятся все 
соответствующие места из Дарвина (S. 30 – 31).
[82]Plate, o.c., SS. 264 – 271.– Wallace, Darwinism. London, 1889, p. 148. 
Pyccкий превод M.A.Мензбира. M., 1912. Изд. 2-е, стр. 164.
[83]Weismann, Vorträge über Deszendenztheorie. II Aufl. I Bd. Jena, 1904, S. 45. 
Русский перевод под ред. В.Н.Львова, М., 1905, стр. 68.
[84]Huxley, Evolution and Ethics. p. 80. Русский перев., стр. 112.
[85] В английской литературе аналогичные выводы, основанные на данных биологии, 
сделаны Киддом (Kidd, Social Evolution. London, 1894. Ch. II, pp. 36 – 38; ch. 
III, pp. 64 – 65; ch. VII, pp. 189 –