но 
напряженная борьба. Везде в каждый момент космос представляет равновесие 
борющихся сил, картину битвы, в которой все сражающиеся падают в свой черед. Что 
верно о части, верно о целом. Изучение природы все более и более приводит к 
заключению, что «весь небесный хор светил и вся краса земли» – только переходные 
формы, осколки мировой субстанции, несущейся по эволюционному пути… Таким 
образом, главным атрибутом космоса является его непостоянство, неустойчивость. 
Он принимает для нас образ не сущности, пребывающей всегда постоянной, а вечно 
меняющего свой вид процесса, в котором ничто не сохраняется, кроме потока 
энергии и всепроникающего разумного порядка»[66].
Эта философия, для выражения которой Гексли пользуется мыслями и образами 
Гераклита, очевидно, устраняет мысль о заключительных блаженных эпохах. 
Беспредельное развитие, бесконечная чреда перемен – вот что ожидает человечество 
впереди. Остановить этот ход эволюции выше человеческой власти. Таково именно 
заключение Гексли. «Теория эволюции, – говорит он, – не поощряет надежды на 
окончательное наступление какого-нибудь millenium’à. Если в течение миллионов 
лет на нашем земном шаре совершался восходящий путь, то когда-нибудь его вершина 
будет достигнута и наступит нисходящее движение. Самое смелое воображение едва 
ли осмелится предположить, что человек своею властью остановит течение «великого 
года»[67]. Гексли не видит «предела для того воздействия, которое разум и воля 
соединенными усилиями и под руководством знания могут оказать на изменение 
внешних условий существования». Но вместе с тем он убежден, что наша этическая 
природа должна будет считаться с могучим и упорным противником – с прирожденной 
нам космической природой – «до тех пор, пока свет будет стоять»[68].
Вот истинные заключения эволюционизма, вполне совпадающие с данными моральной 
философии. С эволюционной теорией можно соединять моральный постулат 
бесконечного стремления к идеалу, но с ней никак нельзя согласить идею земного 
рая. Бесконечный поток перемен неудержимо несется вперед; ожидать утешения от 
того, что этот поток остановится когда-то и приведет всех в тихую пристань, это 
никак не умещается в рамки эволюционных воззрений. И если есть для эволюционизма 
какая-нибудь возможность найти твердую опору среди этого вечного течения, то не 
иначе, как допустив нравственный смысл и всей эволюции, и ее отдельных моментов. 
Если Гексли, столь убедительно доказывающий, что этическая эволюция не вытекает 
из космической, призывает, однако, человека следовать голосу долга, то очевидно, 
он допускает, что есть какое-то высшее понятие эволюции, чем то, о котором учит 
биология. «Мы должны лелеять то добро, которое выпадает нам на долю, и 
мужественно сносить зло в себе и вокруг нас с твердым намерением положить ему 
предел». «Быть может, пучина нас поглотит, а может быть, волна нас вынесет к 
счастливым берегам… но пока не настал конец, не ушло время для благородного, 
высокого труда»[69].
It may be that the gulfs will wash us down,
It may be we shall touch the Happy Isles,
…but something ere the end,
Some work of noble note may be done,
 – так выражает Гексли свою мысль прекрасным английским стихом. Это поистине 
мужественное настроение, всецело проникнутое сознанием высоты нравственного 
долга. Но если это сознание нельзя укрепить на идее космической стихийной 
борьбы, для него должны быть указаны какие-нибудь иные опоры. То же следует 
сказать обо всяком взгляде, стремящемся связать с теорией мировой эволюции 
твердость нравственной веры. Если вера эта имеет смысл и значение, то не иначе, 
как в связи с общим мировым законом добра, незримо господствующим над видимой 
борьбою, над столкновением слепых сил. Непонятным и противоречивым 
представляется воззрение, которое ищет оправдания жизни в силе и красоте 
проявленного нравственного чувства и вместе с тем допускает хаос уничтожения как 
общую судьбу мира. Изображая будущее нашей планеты как неизбежный результат 
эволюции, которая от вершины должна склониться к падению, Клемансо говорит: 
«Пусть даже человек навсегда погрузится в мрак земли, пусть всякое ощущение, 
всякая мысль, всякое сознание погаснут навсегда… Пусть в бесконечном 
пространстве все угасшие светила, неподвижные в своем тупом равновесии не будут 
ждать ничего более даже от случая, пусть весь мир достигнет своей мертвой точки, 
одного, по крайней мере, нельзя будет уничтожить, – это того, что мы жили, 
страдали, хотели и любили»…[70]. Но спрашивается, что значит этот факт наших 
прошлых страданий и чувств среди равнодушия мертвой природы, среди тупого 
равновесия угасших светил? Если это был не более как миг, мелькнувший случайно 
среди косности всеобщего увядания, что значит он при всей его мимолетной 
красоте! Нет, если этот миг имел какое-нибудь значение, если его, как говорил 
Клемансо, действительно нельзя будет уничтожить, то только потому, что он стоял 
в связи с вечностью, что он был выражением вечной связи человека с абсолютным 
законом добра. Для того, кто отбрасывает эту связь мировой эволюции с 
абсолютными началами жизни, кто видит в ней только бесконечную цепь изменений, 
только всеобщую борьбу – 1a 1utte universelle, как выражается Ле Дантек, нет 
смысла и в нравственных стремлениях, и в человеческой жизни вообще. Все 
изменится, все умрет, все исчезнет, и в этом потоке общего исчезновения человек 
разделит общую судьбу бесследного забвения. «Что остается от миллиардов людей, 
от миллиардов животных, которые жили ранее? Большею частью ничего; от одних – 
минеральное воспоминание, какое-нибудь ископаемое, которое не будет вечным; от 
других – след в человеческой памяти; который будет становиться все слабее и 
слабее и исчезнет, самое позднее, с последним человеком. Очевидная тщета наших 
усилий есть серьезная опора для той теории, которую я поддерживаю. Moriemur, nos 
et nostra; и когда мы будем мертвы, все придет к такому состоянию, как будто бы 
мы никогда и не жили». Так пишет Ле Дантек[71], популярный представитель так 
называемой «биологической религии». Но из этой «религии» вывод только один: 
жизнь человеческая не имеет нравственной цели. Тургенев давно уже выразил этот 
вывод в грустном раздумье Базарова над тем, стоит ли ему трудиться для других, 
если из него «лопух расти будет».
Но все равно, переходит ли эволюционная теория в «биологическую религию» или она 
сочетается с моральной философией, в ее пределах нет места для утопий конечного 
блаженства, для представлений о периодах гармонического совершенства. На всем 
существующем она открывает печать изменчивости, подвижности, стремления и под 
видимым равновесием покоящихся сил обнаруживает непрекращающуюся борьбу стихий. 
Вот почему мы имеем все основания утверждать, что распространение эволюционных 
взглядов должно покончить с гармоническими схемами старой общественной 
философии. Однако это положение, как ни представляется оно убедительным само по 
себе, не может быть принято без дальнейших разъяснений. Среди мыслителей, 
склонявшихся к утопии земного рая, мы находим между прочим и Спенсера, одного из 
провозвестников и основателей эволюционной теории. Как могло случиться, что 
философ, признавший закон эволюции основой мировой жизни, тем не менее пришел к 
мысли о полном примирении как естественном конце человеческой истории? Если 
Спенсер, столь неразрывно связавший свое имя с утверждением эволюционной идеи, 
мог остаться верным духу старых утопий, очевидно, отрицание их не представляется 
неизбежным для эволюциониста. Одно это обстоятельство должно заставить нас войти 
в более подробное рассмотрение основ эволюционной теории. Но это рассмотрение 
всего удобнее начать с разбора упомянутых сейчас взглядов Спенсера. Посмотрим, 
как согласует он свой этический идеал с данными эволюционизма.
В основе этического учения Спенсера лежит та самая идея приспособления, которую 
он считает существенным признаком органической эволюции. Предсказывая в будущем 
прекращение социального антагонизма и гармоническое слияние отдельных лиц с 
обществом, он исходит из мысли, что эволюция создает приспособление внутренних 
отношений к внешним. Согласно с этим, и в области морали происходит постепенное 
приспособление человека к общественной среде. «Сообразно законам эволюции вообще 
и законам организации в частности, происходил и происходит прогресс в 
приспособлении человечества к социальному состоянию, причем человечество 
изменяется в направлении к такому идеальному согласию». «Предельным человеком 
является такой человек, у которого этот процесс дошел до такой ступени, что 
создалось соответствие между всеми способностями его природы и всеми 
требованиями его жизни в обществе»[72]. Спенсер выводит возможность абсолютной 
этики, регулирующей «поведение человека вполне приспособленного в обществе 
вполне развившемся»[73]. Последним словом его этической системы является 
утверждение, что прогресс нравственности может достигнуть такой высоты, «на 
котором он будет вполне отвечать всем требованиям»[74].
На этом утешительном выводе о грядущем золотом веке Спенсер обрывает в своей 
этике предсказания о будущем человеческих обществ. Так создается оптимистическая 
картина грядущего общественного блаженства.Но все ли здесь сказано? Читатель, 
знакомый со всей совокупностью учений Спенсера об эволюции, вспомнит, что 
утопический оптимизм его этики вовсе не согласуется с общими утверждениями его 
философии. В самом деле, определяя общие основания мирового процесса, Спенсер 
наряду с эволюцией признает диссолюцию. Высказывая и в своем основном 
философском труде мысль о конечном совершенстве человеческих обществ[75], 
Спенсер вместе с тем утверждает, что прочного совершенства в мире быть не может, 
что рано или поздно каждый агрегат, а в том числе и общественное соединение, 
подвергается разложению. Это – общий закон, которому подчинено все сущее[76]. 
Для состояний гармонии тут нет места. Но если так, то очевидно, что между 
общефилософским и этическим учениями Спенсера существует противоречие[77]. 
Обратившись к его «Принципам этики», мы легко поймем и причину этого 
противоречия. Дело в том, что Спенсер опирается здесь на совершенно абстрактный 
анализ идеи приспособления, который и дает ему в результате благополучный итог. 
Исходя из наблюдений, что в обществе люди приспособляются к совместной жизни, и 
предполагая, что процесс этого приспособления идет все далее и далее, Спенсер 
чисто математическим путем приходит к возможности приспособления окончательного 
и всецелого. Но против этого математического построения следует заметить, что 
оно представляет собой чисто отвлеченную возможность, оторванную от 
действительных условий общественной эволюции. Спенсер не ставит самого важного и 
коренного вопроса: нет ли в понятии личности таких начал и стремлений, которые 
не могут быть удовлетворены никакой высотой общественного развития? В существе 
отношений личности к обществу он видит соответствие и гармонию и естественно, 
что в результате получает то, что предполагалось в условиях. Нет ничего 
удивительного, что близкий к традициям старой общественной философии, он 
остается в этом отношении всецело на ее почве.
Мы отметили основное противоречие, в которое впал Спенсер, когда пришел к идее 
конечной общественной гармонии: философское понятие вечного движения, в котором 
эволюция сменяется диссолюцией, совершенно исключает этический принцип 
абсолютного приспособления. Но эволюционная теория имеет и другую сторону, 
которая также не может быть упущена из виду при обсуждении путей общественного 
прогресса. Я имею здесь в виду учение о естественных факторах эволюции, которое 
получило столь блестящее освещение под влиянием великих открытий Дарвина и при 
бесспорном содействии Спенсера. Введя в свою этическую систему понятие 
приспособления, Спенсер сам затронул эту сторону вопроса, но он сделал это в 
высшей степени недостаточно. Учение о факторах эволюции подтверждает, что 
понятию приспособления принадлежит первостепенное значение; но вместе с тем оно 
связывает процесс приспособления с такими условиями, которые отнимают всякую 
почву у идей общественной гармонии и абсолютного равновесия. Мы должны 
разъяснить и эту сторону дела, но для этого необходимо выйти из круга идей 
Спенсера и поставить вопрос более общего характера: что дает для социальной 
философии биологическое учение о факторах эволюции. Поскольку общие условия 
биологической эволюции распространяются и на жизнь человеческих обществ, они 
имеют бесспорное значение для учения об общественном идеале. Не отсюда, конечно, 
идеальные начала черпают свою силу, но здесь получает известное разъяснение 
способ их осуществления.
2
Понятие эволюции утвердилось в различных областях знания под влиянием шумных 
успехов биологии, связанных с распространением дарвинизма: отсюда именно перешло 
и в общественные науки свойственное дарвинизму отождествление эволюционной 
теории с учением трансформизма, с мыслью о превращении форм, об образовании 
видов. По существу тут никак нельзя поставить знак равенства: как учение о 
постепенном развитии всего сущего, эволюционизм шире трансформизма и включает в 
себя боле широкий круг идей[78]. В самой биологии перенесение центра тяжести на 
образование видов есть результат целесообразного ограничения научного интереса 
пределами, доступными для конкретного анализа. В этом смысле и с полным 
основанием находили слишком притязательной терминологию Дарвина; указывали на 
то, что его теория была только объяснением видовых приспособлений, а не 
происхождения видов, как он сам ее назвал в заглавии своего сочинения: «The 
origin of the species»[79]. Но как бы то ни было, доктрина трансформизма, 
обоснованная Дарвиным, имела огромное значение и для утверждения самого существа 
эволюционной точки зрения. Ответив убедительным разъяснением на вопрос: quo 
modo[80], т.е. каким образом совершалась эволюция, Дарвин вместе с тем заставил 
всех верить в действительное значение эволюции, в ее неизбежность и власть над 
всем живущим. Подобно тому как Гегель в науках о духе утвердил основную идею 
своей диалектики, что нет резких границ между явлениями, что мир есть живое 
единство, которого нельзя рассекать на обособленные и замкнутые понятия, так 
Дарвин сделал то же в науках о природе. Вследствие этого мысль была направлена 
на явления изменчивости, на признаки переходов и превращений, а обратившись к 
этим явлениям и признакам, человеческий ум впервые постиг во всей полноте 
бесконечную дифференцирующую мощь природы, ее творческую расточительность в 
создании новых изменений, ее необычайную плодовитость в порождении новых 
возможностей. Для дарвинизма эти факты бесконечной производительности, 
изменчивости, индивидуализации являются тем исходным наблюдением, которое дает 
ему возможность применить и оправдать идею естественного отбора. Если эта идея, 
составляющая центральный пункт всей теории Дарвина, действительно имеет значение 
при объяснении видовых изменений, то только потому, что она предполагает 
безграничную множественность индивидуальных рождений: только на фоне этой 
плодовитости природы, при посредстве борьбы за существование естественный отбор 
обнаруживает свою критическую силу, устраняя одних и давая перевес другим, 
поражая гибелью все несовершенное и неприспособленное и доставляя торжество 
всякой новой способности, всякому новому совершенству. Но здесь-то и следует 
подчеркнуть упомянутое выше ограничение дарвинизма доступными для научного 
анализа пределами. Обращая внимание исследователей на факты безграничной 
производительности и бесконечной дифференциации, теория естественного отбора 
принимает эти факты, как данные; она не объясняет этого дифференцирующего 
творчества природы. Как появляются новые изменения, новые способности и 
совершенства, этого она не рассматривает: она показывает только, каким образом 
естественный отбор сохраняет и закрепляет новые признаки, если только они 
появятся. Чрезмерность рождений и множественность видов обусловливают борьбу за 
существование, в которой сохраняются и переживают более приспособленные. 
Наследственность передает приспособления потомству. Так действием естественного 
отбора утверждаются новые виды. Отсюда очевидно, что теория Дарвина объясняет не 
появление видоизменений, (которые могут быть и вредными, и полезными), а только 
переживание приспособлений, т.е. новых полезных признаков[81]. Очевидно также, 
что подобное сохранение более совершенных качеств эта теория связывает с 
длящимся действием естественного отбора: без этого получилось бы ничем не 
ограниченное распространение непостоянных и случайных видоизменений, полезных, 
как и вредных, а вместе с тем уменьшилась бы сила наследственной передачи 
полезных приспособлений[82]. Таким образом, если появление новых качеств 
остается для биологии загадочным, то с другой стороны, и сохранение их ставится 
ею в связь с такими данными, которые лишь отчасти могут подлежать регулированию 
и воздействию – при помощи искусственного и сознательного отбора. Этот вывод, 
весьма существенный для наших дальнейших заключений, еще более подчеркивается 
следующим важным обстоятельством. Процесс приспособления, о котором говорят 
дарвинисты, всегда находится в соотношении с окружающими условиями. По 
счастливому выражению Вейсмана, «жизненные условия представляют некоторым 
образом форму, по которой естественный отбор постоянно, вновь и вновь отливает 
данный вид»[83]. Но это еще более уясняет те затруднения, которые встречает 
перед собой стремление к сознательному совершенствованию. Гексли уже давно 
разъяснил, что «в космосе то, что мы называем наиболее приспособленным 
«fittest»), зависит от условий… Если бы на нашем полушарии снова понизилась 
температура, то переживание наиболее приспособленного вызвало бы в растительном 
мире процветание все более и более жалких форм, так что в конце концов одержали 
бы верх какие-нибудь лишайники, диатомовые и те водоросли, которые сообщают 
красный цвет снегу»[84]. Гексли не говорит, что станется при этих условиях с 
человеком; но естественно продолжить его мысль допущением, что среди лишайников 
и снеговых водорослей в полярной стуже оледенелой земли ему придется значительно 
переделать свой быт, для того чтобы в жестокой борьбе с природой отстоять 
условия достойного существования.
Теперь мы имеем все данные для ответа на вопрос, насколько этическая утопия 
Спенсера, а вместе с тем и все прочие утопии этого рода, рисующие впереди 
незыблемый мир гармонической общественности, согласуется с эволюционным учением 
о естественных факторах жизни. Вопрос, который в данном случае должен быть 
поставлен, можно выразить следующим образом: при каких условиях, вытекающих из 
законов биологической эволюции, могло бы сохраниться мирное совершенство 
согласованного общения? Но стоит поставить этот вопрос, чтобы сразу усмотреть, 
что подобная задача предполагает такую власть человека над естественными 
условиями жизни, которую нельзя назвать иначе, как всемогуществом разума и 
прозрения. Ведь здесь требуется такое планомерное и неукоснительное 
регулирование количества и качества рождений, при котором нет места случаю и 
уклонению; требуется сознательное закрепление передаваемых по наследству 
свойств; требуется, наконец, удержание на известном уровне внешних условий 
существования. Если предполагают, что общественный прогресс может достигнуть 
такой ступени, когда не будет более столкновений и борьбы, когда приспособление 
человека к условиям общественной жизни станет абсолютным, то против этого 
следует сказать, что такое предположение противоречит всем нашим представлениям 
об условиях естественной эволюции. Устранить совершенно борьбу и утвердить 
абсолютное равновесие – это значит приостановить ход эволюции и актом 
всемогущего разума соверш