вление о «всестороннем развитии личности».
Новейший анализ политической теории марксизма привел к определенному 
представлению о его конечном идеале как состоянии безгосударственном и обнаружил 
близость марксизма в этом отношении к анархическим идеям. Однако это совершенно 
правильное сближение марксизма с анархизмом приводит к новой крайности: если 
прежде в марксистском идеале видели высшее торжество государственного начала, 
теперь в нем хотят открыть тяготение к анархическо-индивидуалистическому 
воззрению. Этот взгляд высказывается автором самого интересного из новейших 
исследований политической доктрины марксизма Кельзеном. Согласно его 
утверждению, между экономической и политической теориями марксизма существует 
противоречие: зкономическое учение его ведет к 
коллективистическо-централистической организации хозяйства, а следовательно, и 
занимающихся хозяйством людей, между тем как политическая доктрина явно 
стремится к анархическо-индивидуалистическому идеалу. В учении Маркса – так 
объясняет это противоречие Кельзен – хозяйство превращается в безличный 
производственный процесс, в движение гипостазированных «производственных сил» и 
«производственных отношений»; в качестве этой «сгущенной в фиктивную реальность 
абстракции» оно отрешается от людей и существующих между ними отношений 
обусловленности и господства: в виде политической системы, в виде права и 
государства эти отношения ведут как будто бы свое обособленное существование. В 
этих представлениях, по мнению Кельзена, и надо искать логического корня того 
противоречия, в которое вступают между собою экономическая и политическая теории 
марксизма в его высшем индивидуальном построении[382]. И этот взгляд, как я 
думаю, не доходит до настоящей сущности социалистического идеала марксизма. Как 
я старался показать, внешняя близость марксистского социализма к анархизму не 
исключает глубокого противоречия между ними, и Кельзен совершенно неправ, когда 
он утверждает, что между этими системами мысли не существует принципиального 
различия[383]. На самом деле учение Маркса и в его идеале безгосударственного 
состояния остается столь же коллективистическо-централистическим, как и в его 
экономических заключениях. Если в его экономических представлениях хозяйство 
превращается в безличный производственный процесс, в движение гипостазированных 
«производственных сил» и «производственных отношений», то и в политической его 
доктрине безгосударственное состояние является таким же безличным общественным 
процессом: и тут мы встречаемся с тем же гипостазированием рационального 
общественного идеала, безлично и автоматически осуществляющегося в жизни. 
Государство отмирает здесь потому, что общество проникается до конца нормой 
совершенной жизни, становится воплощенным рациональным порядком. Здесь нет 
принуждения, нет власти, но именно потому, что нет и личной воли, и 
индивидуальной свободы. Если Маркс и Энгельс называют идеальное 
безгосударственное состояние «царством свободы», то менее всего они имеют здесь 
в виду свободу индивидуальную: как известно, «царство свободы» они 
противопоставляют «царству необходимости». Это – освобождение человека от оков 
необходимости, от слепого подчинения природе и общественной закономерности, от 
узиррационального и непредвиденного. Это – торжество безличного объективного 
порядка, это – сплошная рационализация жизни. В политических, как и в 
экономических представлениях марксизма мы встречаемся с той же «сгущенной в 
фиктивную реальность абстракцией». Между обеими частями марксистской доктрины 
существует в этом отношении полное совпадение.
Надо представить себе марксистский идеал во всей безграничности его ожиданий и 
его отвлечений, чтобы понять и его истинный смысл, и всю трудность его 
воплощения в жизни. Здесь, где произносится последнее слово марксизма, где 
дается оправдание его суровой проповеди отрицания и вражды, где в светлом 
обетовании будущей гармонии искупается тяжкий искус беспощадной революционной 
борьбы, перед нами вместо ясного выхода открывается глубочайший провал, 
настоящий обрыв в область отвлеченного и призрачного. Очевидно, для высшей 
стадии социалистического развития необходимы такие условия, которые необозримой 
гранью отделяют ее от реальной действительности. И так как вследствие этого 
осуществление ее отодвигается на совершенно неопределенное время, строителям 
этого высшего ««царства свободы» долго придется довольствоваться низшей стадией 
социалистического развития, – классовой диктатурой пролетариата, пережитками 
буржуазного права и буржуазного государства. Суровая проза борьбы с эгоизмом и с 
неподатливой человеческой природой долго будет отравлять мечту социализма о 
торжестве разума и общественности над эгоистическими помыслами и притязаниями.
Маркс попадает на самое слабое место правового государства, когда он утверждает, 
что связь, создаваемая властью и правом, есть связь недостаточная и непрочная. 
Сам он ищет связи всепроникающей и незыблемой. Но его учение о новом строе жизни 
не есть ли скорее своеобразная религиозная мечта, чем действительное 
социологическое предсказание? Ведь мы вступаем тут на почву абсолютного 
коллективизма со всей необоснованностью и шаткостью той веры, которая связана с 
этой системой мысли. Поскольку мы встречаемся с ней в применении к задаче 
осуществления социализма, к основным и ранее указанным ее недостаткам 
присоединяются и новые. Самое главное остается здесь и самым неясным. Не видно, 
будет ли, по мнению Маркса, внутреннее перерождение человека неизбежным и 
немедленным последствием закончившегося экономического переустройства, или же 
для него потребуются еще и какие-то особые внутренние процессы. Неясно, будут ли 
необходимы какие-либо новые внешние формы на смену исчезнувшим праву и 
государству, или в идеальном строе автоматически совершающееся движение жизни не 
будет нуждаться даже и во внешних символах для обозначения правильности своего 
хода. И наконец, вовсе не ставится вопрос о возможности в идеальном строе 
уклонений от правильного пути и о способах борьбы с этими уклонениями. Когда 
современные последователи Маркса стремятся дать его учению ту законченность, 
которой оно не имело, они пытаются ответить на все эти вопросы, но их суждения 
по этому предмету не выходят из узкого круга общих мест. Основных сомнений, 
порождаемых утопией безгосударственного состояния, они не устраняют[384]. Они 
лишь сильнее укрепляют наше представление о том, насколько марксизму в его 
практических путях свойственно стремление к централизации, к поглощению личности 
общественностью, к руководительству сверху, к диктатуре и к государственному 
принуждению.
Марксизм предлагает идти к высшей связи и к высшему единству путем классовой 
вражды и классовой диктатуры, путем расторжения старых связей и разрушения 
старых основ. Он хочет искоренить эгоизм личности, но для достижения этой цели 
он развязывает эгоизм классовый. Он стремится к совершенной и окончательной 
гармонии, но для осуществления ее он взывает к разрушительным силам 
революционной стихии. Новый мир должен родиться из вражды и разрушения, новая 
жизнь должна возникнуть из ниспровержения и развалин. Марксизм и этими 
разрушительными стремлениями своими сближается с анархизмом: теория классового 
обособления и классовой борьбы приводит его с другой стороны к тому же 
анархическому отрицанию права и государства, к которому утопия 
безгосударетвенного состояния стремится в силу своих положительных заданий. Но 
здесь снова возникает все тот же вопрос: для того чтобы от хаоса и борьбы 
перейти к величайшей упорядоченности и рациональности, не придется ли напрячь 
всю силу властного руководства сверху, всю энергию государственного принуждения? 
Не обратится ли процесс подготовления к высшему торжеству социализма в 
длительный и тяжкий период ожиданий и неопределенности? Средство и путь не 
окажутся ли на необозримо долгое время целью и пределом, единственно доступными 
и достижимыми? Стремясь к состоянию безгосударственному, не случится ли надолго 
задержаться в состоянии сугубой и нарочитой государственности, в состоянии 
величайшего противоречия между бесконечной заманчивостью заданий и гнетущей 
недостаточностью достижений? И чувство недостаточности, беспомощности и бессилия 
пред огромным и загадочным целым общественной жизни не обратит ли в ничто мечту 
социализма о «прыжке из царства необходимости в царство свободы»?
Одновременно с социализмом Маркса пышно расцветал анархизм Бакунина, но простая 
справка о их непримиримой вражде лучше всяких дальнейших разъяснений 
свидетельствует о том, насколько марксизм на практике отталкивался от чисто 
анархических выводов из анархических принципов. В споре с марксизмом бакунизм 
требовал полнейшего разрыва со всеми правительствами, со всеми видами буржуазной 
политики. Он доказывал, «что никакая диктатура не может иметь другой цели, кроме 
увековечения себя», и что «свобода может быть создана только свободою, т.е. 
всенародным бунтом и вольной организацией рабочих масс снизу вверх», «свободным 
соединением народных ассоциаций, общин, волостей, областей снизу вверх, 
сообразно народным потребностям и инстинктам». Тут действительно государство 
уничтожалось, и все возлагалось на свободное творчество жизни, на вольное 
саморегулирование рабочих масс. И совершенно очевидно, что марксизм не мог 
принять такой программы, что именно в этом пункте он должен был вступить с 
бакунизмом в смертный бой. Предоставить строение нового общества свободному 
творчеству снизу вверх, сообразно народным потребностям и инстинктам, это 
значило отдать будущее на произвол частных и местных решений, поставить его в 
зависимость от всей случайности разрозненных и разнообразных сочетаний отдельных 
воль. Анархизм Бакунина идею планомерного устройства общества заменял верой в 
зиждительную силу безусловной свободы, в творческий разум освобожденной от 
всяких уз личности. Социализм Маркса отправляется от начал противоположных: не 
свобода личного творчества, а планомерность общественной организации, не 
абсолютизм личности, а торжество общественности лежит в его основе. Отсюда с 
неизбежностью вытекала идея централизации всех общественных сил и средств, а эта 
идея только на высоте утопии могла сочетаться с полным отсутствием власти и 
права: практически же она требовала как раз противоположного – сосредоточения и 
усиления власти. Но, становясь на этот путь, марксизм невольно и незаметно для 
себя приводил свой идеал в преемственную связь с историческим развитием 
государственных форм, и чем более эта точка зрения сознавалась и уяснялась, чем 
более перевешивали мотивы реалистические, тем более тускнел утопический идеал 
безгосударственного состояния. Как и наоборот, чем более мысль питалась 
представлением о радикальном разрыве с прошлым, о неслыханном совершенстве 
будущего, тем более казалось возможным разорвать историческую преемственность и 
создать блаженство безгосударственного бытия. Все эти колебания проистекали из 
основного противоречия, проникающего марксизм. Являясь радикальным отрицанием 
существующего общества, открытым бунтом против всех существующих связей, 
безусловным неприятием мира, как он есть, марксизм в то же время укладывает эту 
угрозу бунта и отрицания в рамки научного предвидения и закономерного 
осуществления. Вот почему он то отталкивается от истории, то снова стремится к 
ней и опирается на нее; то увлекается революционными мечтами, грозит смертью 
старому миру и пророчит чудесный скачок в царство свободы, то склоняется пред 
силою исторических фактов и признает неразрывную преемственность исторических 
форм.
Здесь уместно будет отметить, что совершенно иную позицию в этом отношении занял 
лассалеанизм. Позднейшая социал-демократическая традиция в значительной мере 
сглаживает разницу между Лассалем и Марксом. Официальный историк партии, 
компетентность которого признана ее влиятельными вождями[385], Франц Меринг 
склонен сводить и лассалеанизм, и марксизм к некоторому общему духовному 
корню[386]. В их совместном воздействии на немецкое рабочее движение он видит 
единую диагональ сил, внутренне согласованных и ведущих к единой цели. «Можно 
сказать, – говорит Меринг, – что «Программа работников» Лассаля – это 
«Коммунистический Манифест», отраженный в зеркале немецких условий»[387]. 
Вследствие этого и нынешняя тактика германской социал-демократии представляется 
ему «той же тактикой, которую некогда рекомендовали «Коммунистический Манифест», 
а затем, в специальном применении к немецким условиям, «Огкрытое письмо 
Лассаля»[388]. Этот взгляд упускает из вида, что при общем сходстве учений 
Маркса и Лассаля, между ними существует и глубочайшее принципиальное различие. 
Сами Маркс и Энгельс, как известно, очень живо чувствовали это различие, и в 
особенности обнародованная в 1913 году их переписка дает этому новые и яркие 
доказательства. Высоко оценивая заслуги Лассаля по организации рабочего движения 
в Германии, они верно угадывали в нем совершенно чуждую им духовную силу, как 
это с инстинктивной чуткостью высказал Энгельс при получении известия о смерти 
Лассаля: «Er war für uns gegenwärtig ein ziemlich sicherer Feind»[389].
И когда потом в письмах друг к другу они так горячо восставали против 
правительственного, консервативно-чартистского характера поднятого Лассалем 
движения[390], когда считали это движение находящимся в состоянии «лассалевской 
детской болезни»[391], когда они говорили: «der eckelhafteste 
Lassallianismus»[392], «das alleinseligmachende Lassallianismus»[393], не 
свидетельствует ли это все о том, в какой мере чувствовали они, что в 
лассалеанизме нашла для себя выражение некоторая иная враждебная им стихия?[394] 
И действительно, речь шла в данном случае о коренном и непримиримом 
противоречии: быть ли социализму осуществленным силою государства, в рамках 
исторической преемственности правовых форм, в качестве принципа нравственной 
солидарности общества, или же ждать ему своего осуществления от разрушающей 
государство социальной революции, в результате катастрофического разрыва с 
прошлым и на основе враждебного и непримиримого распадения общества на классы. 
То или иное решение вопроса стоит в связи с тем, как смотреть на государство: 
считать ли его простым орудием классовой борьбы или же видеть в нем высшее и 
самостоятельное нравственное единство. Глубочайшее принципиальное различие 
Лассаля от Маркса и Энгельса и состоит в том, что в своем воззрении на 
государство он следует не заними, а за Руссо и Гегелем и, далекий от утопии 
безгосударственного состояния, сочетает свои социалистические идеи с теорией 
правового государства. Оба основных определения правового государства – как 
организации общей связи входящих в него лиц и как система свободы – находят у 
Лассаля ясное и отчетливое признание. Поэтому и целью общественного развития он 
полагает не поглощение государства обществом, а сочетание в государстве начал 
общности и взаимности с принципом свободы. Он не отрицает того бесспорного 
факта, что в государстве происходит классовая борьба и смена влияний различных 
классов, но вслед за Гегелем он признает, что государство стоит выше этих 
явлений общественной жизни, что оно представляет собою «единство личностей в 
одном нравственном целом»[395], «вековечный священный огонь цивилизации»[396]. 
Оспаривая старое отвлеченно-либеральное воззрение на государство как на «ночного 
сторожа», обязанного охранять личную свободу и собственность индивидуума, 
Лассаль решительно протестует против того, чтобы такой взгляд правильно выражал 
сущность государства: «в нравственно упорядоченном общежитии необходимы еще 
сверх того солидарность интересов, общность и взаимность в развитии»[397]. В 
этом именно смысле надо понимать истинное призвание государства, состоящее «в 
развитии рода человеческого в направлении к свободе»[398]. Это – «нравственная 
природа государства, его истинное и возвышенное предназначение». И такая цель 
имеет отношение не только к идеальному государству будущего: «и в 
действительности государство во все времена, самою силою вещей, даже 
бессознательно, даже вопреки желанию своих руководителей более или менее служило 
этой цели»[399]. С совершенной ясностью идея такого служения государства 
раскрывается, по мнению Лассаля, только как «идея рабочего сословия». Но «если 
идея рабочего сословия станет господствующей идеей государства, то это только 
приведет в сознание и сделает сознательной целью общества то, что всегда было 
непознанной органической природой государства. Такова великая преемственность и 
единство всякого человеческого развития: здесь не появляется ничего совершенно 
нового, здесь всегда лишь приводится в сознание и осуществляется свободной волей 
то, что искони, само по себе, было уже бессознательно-действующей органической 
природой вещей»[400].
В соответствии с этим Лассаль говорит, как он это и сам определенно 
подчеркивает, не о господстве четвертого сословия, а «только о том, чтобы 
сделать идею четвертого сословия руководящей государственной идеей»[401]. И в 
этом смысле он понимает провозглашение идеи рабочего сословия не как «призыв к 
разделению и вражде общественных классов», а как «призыв к примирению, – призыв, 
обращенный ко всему обществу». «Это призыв к единению, на который должны 
откликнуться все враги привилегий и угнетения народа привилегированными 
сословиями, это клич любви, который, однажды раздавшись из сердца народа, навеки 
останется истинным лозунгом его и по своему внутреннему характеру будет даже 
тогда кличем любви, когда грянет бранным кликом народа»[402]. По собственному 
заявлению Лассаля, он обращается со своим воззванием не в целях возбуждения 
раздора между имущими и рабочими классами, а для воздействия «на общественное 
убеждение и общественную совесть». «Было бы величайшим фактом культуры, 
величайшим торжеством для германского имени, для германской нации, если бы в 
Германии именно имущие взяли на себя инициативу в социальном вопросе, если бы 
инициатива эта являлась плодом науки и любви, а не ненависти и дикой 
санкюлотской ярости!» Указав на то, что он сам и некоторые другие, подобно ему 
принявшие инициативу в этом деле, принадлежат по образованию и состоянию к 
лучшим слоям имущих классов, он продолжает: «Неужели не видят, что это великий 
факт сословного примирения и что ненависть и столкновение между классами грозит 
вызвать только беспримерная ярость, с которой противятся нашим стремлениям? Если 
бы удалось задушить эти стремления, если бы удалось, господа, примером их гибели 
отвратить впредь будущих людей науки от подобной инициативы, – тогда, конечно, 
нам предстояло бы очутиться через несколько десятков лет в разгаре пролетарской 
революции и самим пережить ужасы июньских дней! Но мы не допустим этого; этому 
не бывать!»[403]
Из этих слов как нельзя лучше видно, насколько далек Лассаль от духа 
«Коммунистического Манифеста». Отрицая догмат классовой борьбы, увенчивающей 
дело разрушения государства пролетарской революцией, становясь на точку зрения 
правового государства, он ясно видит пред собою другой путь, путь легальной 
политической борьбы в пределах существующего государства. И он хочет поставить 
вызываемое им рабочее движение на почву общенародного, демократического 
движения, а не только классового и пролетарского. «Я никогда не думал, – говорит 
он, – вызвать особое движение с участием одного рабочего сословия». «Поднятое 
мною знамя есть знамя демократии вообще. В буржуазии есть хорошие, здоровые 
элементы. Я сам и очень многие из нас принадлежим к буржуазии. Все они должны 
быть и будут с нами заодно». «Я вызываю движение общее, демократическое, 
народное, а не классовое только; ни один истинный демократ не испугается мысли 
улучшить положение рабочего класса