нибудь да  видит  себе
подобного; но ограниченный в  известной  сфере  (обыкновенно  весьма  узкой)
эгоизм со всею силою проявляется  в  других,  более  широких.  Тот,  кто  не
держится этой точки зрения по отношению к своим домашним,  т.е.  включает  в
свое Я и семью  свою,  тем  с  большею  беспощадностью  противуполагает  это
расширенное  Я  всему  чужому;  кто   распространяет   (обыкновенно   весьма
поверхностно) свое Я на целый народ свой, тот с тем большим  ожесточением  и
за себя, и за этот народ становится на точку зрени я эгоизма по отношении  к
инородцам и чужеземцам и т.д. Расширение круга внутренней солидарности,  или
перенесение эгоизма с лица на семью,  на  народ  и  на  государство,  имеет,
бесспорно, большое нравственное значение в жизни человечества,  поскольку  в
предела х данного круга себялюбие ограничивается, перевешивается, даже вовсе
вытесняется отношениями человеколюбивого,  нравственного  характера.  Однако
всем этим не упраздняется в  человечестве  самый  принцип  эгоизма,  который
состоит в безусловном внутреннем против оположении себя и своего - чужому, в
утверждении бездны между ними. Этот принцип верен по существу,  ибо  никакой
такой безусловной противуположности, никакой такой бездны в действительности
нет и быть не может. Тут ясно, что исключительность, эгоизм, безж алостность
есть  в  сущности  то  же,  что  неправда.  Эгоизм  прежде  всего  нереален,
фантастичен, он утверждает несуществующее и  невозможное.  Считать  себя  (в
узком или в широком смысле) исключительным средоточием вселенной в  сущности
так же нелепо, как считать
   себя стеклянною скамейкою или созвездием Большой Медведицы46.
   Если,  таким  образом,  эгоизм  осуждается  разумом   как   бессмысленное
утверждение  несуществующего  и  невозможного,  то  противуположный  принцип
альтруизма,   психологически   основанный   на   чувстве   жалости,   вполне
оправдывается разумом, как и совестью. В силу этого п ринципа единичное лицо
признает, что и другие существа суть такие же относительные центры  бытия  и
живых сил, как и оно само. Здесь утверждается  правда,  признается  то,  что
есть. Из этой правды, о которой внутренно  в  душе  каждому  свидетельствует
чувство жа лости, возбуждаемое другими существами, как сродными и  подобными
ему, разум выводит принцип или правило отношения ко всем  другим  существам:
поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим.
   VIII
   Общее правило или принцип альтруизма47 естественно  расчленяется  на  два
частные.  Начало   этого   расчленения   можно   видеть   уже   в   основном
альтруистическом чувстве жалости. Если я кого-нибудь действительно жалею, то
я, во-первых, не стану сам причинять  ему  стр  адание  или  вред,  не  буду
обижать  его,  и,  во-вторых,  когда  он  независимо  от  меня  подвергается
страданию или обиде, я буду помогать ему. Отсюда два  правила  альтруизма  -
отрицательное и положительное: 1) не делай другому ничего такого, чего  себе
не хочешь о т других, и 2) делай другому  все  то,  чего  сам  хотел  бы  от
других. Короче и проще: эти два  правила,  соединяемые  обыкновенно  вместе,
выражаются так: никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай  (Neminem
laede, imo omnes, quantum potes, juva)51.
   Первое,  отрицательное,  правило  называется,   в   частности,   правилом
справедливости, второе - милосердия. Но такое различие не совсем точно. И  в
основе второго правила лежит  также  справедливость:  если  я  желаю,  чтобы
другие помогали мне в нужде, то справедлив о, чтобы и я им помогал. С другой
стороны, если я не хочу никого обижать, то ведь это потому, что я  в  других
признаю такие же живущие и страдающие существа, как я сам; но в таком случае
я, конечно, буду стараться по возможности избавлять эти существа от
   страдания: я их не обижаю, потому что их жалею, но если я их жалею, то  я
буду и помогать им. Милосердие предполагает справедливость, а справедливость
требует  милосердия,  это  только  различные  стороны,   различные   способы
проявления одного и того же48.
   Между этими двумя сторонами или степенями альтруизма есть  действительное
различие, но нет и  не  может  быть  противуположности  и  противоречия.  Не
помогать  другим  -  значит  уже   обижать   их;   человек   последовательно
справедливый непременно будет исполнять и обяз анности милосердия, а человек
истинно-милосердный  не  может  быть  в  то  же  время  несправедливым.  Эта
нераздельность двух альтруистических правил (при  всем  их  различии)  очень
важна как основание для внутренней связи права и нравственности, политики  и
духовно й жизни общества.
   Общее правило альтруизма: поступай с другими так, как хочешь,  чтобы  они
поступали с тобою, - вовсе не предполагает материального  или  качественного
равенства всех субъектов.  Такого  равенства  не  существует  в  природе,  и
требовать его было бы бессмысленно. Д ело идет не  о  равенстве,  а  лишь  о
равном праве на существование и  развитие  своих  положительных  сил.  Дикий
папуас имеет такое же право существовать и совершенствоваться в своей сфере,
какое имели Франциск Ассизский или Гете - в  своей.  Уважать  это  право  мы
должны одинаково во всех случаях - убийство дикаря есть такой же  грех,  как
убийство гения  или  святого,  но  из  этого  не  следует,  чтобы  они  были
равноценны в других отношениях и чтобы  мы  должны  были  относиться  к  ним
одинаково  вне  пределов  этого  общечеловеч  еского  права.   Материального
равенства,  а  потому  и  действительной  равноправности  (в  смысле  равной
правоспособности  и  дееспособности)  нет   не   только   между   различными
существами, но и в одном и том же  существе,  -  при  перемене  возрастов  и
состояний определенн ые или особенные его права и  обязанности  не  остаются
ведь одни и те же: в детстве они не те же, что в зрелом возрасте, в душевной
болезни не те  же,  что  в  здоровом  состоянии;  однако  его  основные  или
общечеловеческие права, нравственная самоценность его  ка  к  лица  остается
неизменною, - точно так же не упраздняется она и бесконечным разнообразием и
неравенством отдельных лиц, племен и классов. Во всех этих различиях  должно
сохраняться нечто безусловное и одинаковое, значение каждого  как  самоцели,
т.е. как ч его-то не могущего быть только средством для чужих целей.
   Логические требования альтруизма всеобъемлющи, разум не знает пристрастий
и  перегородок;  и  в  этом  он  совпадает  с  тем  чувством,   на   котором
психологически  опирается  альтруизм.  Жалость,  как  мы   видели,   тактике
универсальна и беспристрастна, и в ней  человек  д  оходит  до  "уподобления
Богу", потому что обнимает одинаковым участием всех без различия: и  добрых,
и "врагов истины", и людей, и демонов, и  даже  "естество  пресмыкающихся"49
52.
   ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РЕЛИГИОЗНОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ
   I
   Нравственные  правила   справедливости   и   милосердия,   психологически
опирающиеся на чувство жалости, хотя включают в свой объем всю область живых
существ, но содержание этих правил не покрывает всех нравственных  отношений
даже между человеческими лицами. Пре жде всего: каким должно быть нормальное
отношение малолетних, но  уже  способных  понимать  нравственные  требования
детей к их родителям? Несомненно, здесь есть нечто особенное, специфическое,
несводимое к справедливости и  человеколюбию  и  невыводимое  из  жало  сти.
Ребенок непосредственно признает превосходство  родителей  над  собою,  свою
зависимость от них, он чувствует  к  ним  благоговение,  и  отсюда  вытекает
практическая обязанность послушания. Все это выходит  из  пределов  простого
альтруизма, логическая сущность  которого  состоит  в  том,  что  я  признаю
другого подобным и равным с собою, утверждаю за ним то  же  самое  значение,
которое приписываю самому себе. Нравственное отношение  детей  к  родителям,
напротив, не только не определяется равенством, но имеет даже прямо обратное
значение - оно основывается на признании того, в чем  эти  существа  неравны
между  собою.  И  психологическою  осиновой  нравственного  отношения  здесь
первоначально не может быть участие в чужом  страдании  (жалость),  так  как
родители непосредственно яв ляются для ребенка не  со  стороны  их  нужды  в
чужой помощи, а со стороны их собственной помогающей силы в его нуждах.
   Это отношение не противоречит, конечно, справедливости, однако сверх  нее
заключает в себе нечто  особенное.  Общий  принцип  справедливости  требует,
чтобы мы относились к другим так, как желаем, чтобы  они  относились  к  нам
самим. Под это можно логически подве сти и нравственное  отношение  детей  к
родителям: любя свою мать или отца, ребенок, конечно, желает,  чтобы  и  они
любили его. Но эти две формы  любви  -  та,  которую  испытывает  ребенок  к
родителям, и та, которой он желает себе от них, - имеют  между  собою  естес
твенное  отличие,  не  вытекающее  из  общего  начала:  в  первом  отношении
господствует чувство преклонения перед высшим и долг послушания ему,  причем
вовсе не предполагается, что ребенок требует и себе от родителей, такого  же
почтения и повиновения. Можно, кон ечно,  идти  дальше  по  пути  формальных
соображений и утверждать, что дети (разумеется,  в  сознательном  возрасте),
почитая и слушаясь своих родителей, желают такого же  отношения  к  себе  со
стороны своих будущих детей. Но этим только установляется отвлеченная
   связь между общим понятием справедливости и сыновнею любовью, а никак  не
дается основание этой любви в ее особенности. Помимо всякой проблематической
мысли  о  будущих  детях  нравственное  чувство  настоящего  ребенка  к  его
родителям   имеет   вполне   достаточное   о   снование   в   действительном
взаимоотношении между этим ребенком и его родителями, именно в его  всецелой
зависимости от них как от своего Провидения - с этим  неизбежно  связывается
признание  их  существенного  превосходства,  а  отсюда  логически  вытекает
обязанн ость  послушания;  таким  образом,  сыновняя  любовь  получает  свой
совершенно особый характер почтения или благоговения (pietas erga parentes),
выводящий ее за общие пределы простого альтруизма.
   Можно заметить, что и родительская  (особенно  материнская)  любовь,  или
жалость,  представляющая   первое   коренное   проявление   альтруистических
отношений, предполагает тоже неравенство,  только  в  обратную  сторону.  Но
здесь это неравенство не имеет существенного значения. Родители, жалея своих
беспомощных детей и заботясь о них, сами  знают  по  собственному  опыту  те
страдания голода, холода и т.д., которые вызывают их жалость, так что  здесь
в сущности есть сравнение или уравнение между состояниями другого и таким  и
же своими; напротив того, ребенок вовсе не испытал, как свои собственные, те
преимущества зрелого возраста, которые вызывают в нем чувство  почтения  или
благоговения к родителям, заставляя видеть в них высшие  существа.  Родители
жалеют детей по подобию с собою, как однородных, хотя фактически неравных  с
собою, - это неравенство здесь лишь  привходящее;  тогда  как  специфическое
чувство детей к родителям по существу определяется превосходством последних,
следовательно, прямо основано на неравенстве.
   Если внимательно наблюдать ребенка, старающегося защитить  свою  мать  от
действительной или мнимой обиды, то  легко  заметить,  что  в  его  чувствах
преобладает гнев и негодование на оскорбителя святыни. Он не столько  жалеет
обиженную, сколько сердится на обидч ика. Чувства этого ребенка  существенно
сходны с теми, которые одушевляют толпу, защищающую  своего  идола.  "Велика
Артемида Ефесская! Смерть нечестивцам!"53
   Все проявления  жалости  и  вытекающего  из  нее  альтруизма  существенно
обусловлены равенством, а  неравенство  является  в  них  лишь  случайным  и
преходящим моментом. Жалея другого, я  во  всяком  случае  уподобляюсь  ему,
мысленно ставлю себя на его место, вхожу, так сказать, в его кожу; этим  уже
предполагается мое равенство с  ним  как  с  однородным.  Признавая  другого
равным себе, сострадающий сравнивает его состояние с такими же своими  и  из
их одинаковости выводит нравственную обязанность участия и помощи.
   Non ignara mali miseris succurere discor50. Чтобы жалеть  другого,  нужно
приравнять его к себе или себя к нему, тогда как предполагаемое существенное
неравенство, или инородность, исключая мысль  об  одинаковых  состояниях,  в
корне  подрывает  жалость  и  всякое  альтруистическое  отношение.   "Дважды
рожденный" индус безжалостен к судрам и париям; основывая свое  отношение  к
ним на неравенстве, т.е. именно на невозможности приравнять себя к  ним,  он
не может ставить себя на их место,  уподоблять  их  состояния  своим,  -  не
может, следовательно, принимать в них участие. В этом случае, так же  как  и
во взглядах белых плантаторов на негров или наших старинных крепостников  на
"хамово отродье"54, фактически образовавшаяся  жестокость  отношений  искала
себе оправдания в мысли о существенном неравенстве, или разнородности.
   Здесь признание неравенства есть чисто отрицательное,  разрывающее  связь
существ, порождающее или  оправдывающее  всякие  безнравственные  отношения.
Другой характер имеет то  положительное  неравенство,  которым  определяется
сыновняя  любовь  или  благочестие.  Нер  авенство  брамина  с  парией   или
плантатора с негром упраздняет солидарность чувств и интересов  между  ними;
преимущество   родителей   перед   детьми   обусловливает,   напротив,    их
солидарность, служит основанием особого рода нравственных  отношений.  Здесь
естественн  ый  корень  религиозной  нравственности,  которая   представляет
особую,  важную  область  в  духовной  природе   человека,   независимо   от
положительных религий и метафизических систем.
   II
   С прошлого столетия, когда появилась книга Де-Бросса55 о "богах-фетишах",
стало распространяться мнение, получившее большую  популярность  особенно  в
недавнее   время   под   влиянием   позитивной   философии   Огюста   Конта.
Первоначальною формой религии, согласно это му мнению, признается  фетишизм,
т.е. обоготворение случайно обративших  на  себя  внимание  или  произвольно
выбранных  вещественных  предметов,  частию  натуральных  (камни,  деревья),
частию даже искусственных.  Зачатки  или  же  остатки  такого  вещественного
культа,
   несомненно, замечаются всегда и во  всех  религиях,  но  признание  этого
фетишизма (могущего, впрочем, иметь более  глубокий  смысл,  о  котором  сам
основатель позитивизма стал догадываться во вторую эпоху своей деятельности)
за основную  и  первоначальную  религию  человечества  помимо  несогласия  с
историческими свидетельствами и показателями о верованиях дикарей  заключает
в себе и логическую несообразность.
   Чтобы признать камень,  кусок  дерева  или  раковину  за  бога,  т.е.  за
существо высшего значения и могущества,  необходимо  уже  в  своем  сознании
иметь понятие о высшем существе. Я не мог бы  по  ошибке  принять  канат  за
змею, если бы у меня не было предварительно
   представления  о  змее.  Откуда  же  получается  понятие   божества?   Те
вещественные предметы, которые делаются фетишами и идолами, сами по себе - в
своей наличной, чувственной действительности - не  имеют  признаков  высшего
существа. Значит, это понятие взято не
   от них. Утверждать, что оно врожденно, не значит отвечать на вопрос. Все,
что происходит в человеке, врожденно ему в известном смысле,  и  несомненно,
что человек по природе своей способен иметь понятие о высшем  существе,  так
как иначе он и не имел бы его; но спрашивается не об этой способности,  а  о
первоначальном  ее  применении,  которое   должно   иметь   свое   ближайшее
достаточное основание. Всякое  понятие,  хотя  бы  и  присущее  потенциально
человеческому разуму и в этом смысле врожденное, для  своего  перехода  в  д
ействительное  сознание  требует  известных  ощутительных  впечатлений   или
восприятий, которые вызывают это потенциальное понятие к проявлению  и  дают
ему  его  живую,  конкретную   форму,   подвергающуюся   затем   дальнейшему
умственному процессу расширения и углублени я,  осложнения  и  очищения.  Но
действительные впечатления от куска дерева или грубо сделанного  болвана  не
представляют достаточного основания, чтобы впервые вызвать в уме  понятие  о
высшем существе или служить к его первоначальному образованию. Более  подход
ящими в  этом  отношении  можно  признать  впечатления  от  солнца  и  луны,
звездного неба, грозы, моря, рек и т.д. Но еще прежде, чем сознание способно
остановиться на этих явлениях и оценить  их  значительность,  ему  уже  даны
были, для зарождения в нем понятия о
   высшем   существе,   впечатления   другого   рода,   более   близкие    и
могущественные. Когда дело идет о первоначальном  образовании  какого-нибудь
основного понятия в человеческом сознании, нужно иметь в виду  не  взрослого
человека, а ребенка. Но совершенно несомненно  ,  что  для  ребенка  гораздо
ощутительнее его зависимость от питающей и оберегающей его матери  (а  потом
отца),  чем  от  солнца,  грозы  или  реки,  орошающей  поля   его   родины.
Впечатления,  изначала  получаемые  им  от  родителей,   содержат   в   себе
достаточное основание, чтобы вызвать в нем понятие о высшем  существе  и  те
чувства благоговейной любви,  а  также  страха  перед  несоизмеримой  силой,
которые связаны с этим понятием и составляют основу религиозного  отношения.
Фактически несомненно и совершенно понятно, что дети до известного  возраста
вовсе не обращают внимания на самые крупные явления природы: солнце для  них
не более замечательно, чем простая лампа, и гром небесный производит на  них
не больше впечатления, чем стук домашней посуды. В моих воспоминаниях первое
сохр анившееся  впечатление  от  звездного  неба  относится  к  шестилетнему
возрасту, и то оно было вызвано особою причиною (комета 1859 г.), тогда  как
ряд ясных и связных воспоминаний семейных начался с четырех лет от роду.  Ни
в жизни, ни в литературе я не встреча л указаний на обратный ход развития  у
детей; и я думаю, что  если  бы  на  наших  глазах  какой-нибудь  трехлетний
младенец проявил особый интерес к небесным явлениям, то нам стало  бы  прямо
жутко.
   Не в виде случайных фетишей и рукодельных идолов, а тактике и не  в  виде
величественных или грозных явлений  природы,  а  в  живом  образе  родителей
впервые воплощается для младенствующего  человека  идея  Божества.  Поэтому,
вопреки господствующему мнению, с само  го  начала  в  религии  нравственный
элемент имеет хотя не исключительное, но весьма важное  значение.  По  своей
первоначальной идее божество имеет преобладающий характер Провидения.
   Сперва Провидение воплощается в матери. При беспорядке брачных  отношений
на  низших  степенях  общественного  развития  значение   матери   и   культ
материнства  остается  преобладающим;  различные  народы,  как  и  отдельный
человек,  пережили  эпоху  матриархальную,  или  г  инекократическую,  следы
которой сохраняются и доселе в  исторических  свидетельствах,  в  переживших
обычаях,  а  также  и  в  современном  быту  некоторых   дикарей51.   Но   с
установлением патриархального родового быта роль Провидения сохраняется  для
матери лишь во вр емя материальной зависимости детей от  нее  как  от  своей
кормилицы и первой воспитательницы. Тут для ребенка мать  есть  единственное
высшее существо; но, достигая сознательного возраста,  он  видит,  что  сама
мать находится в зависимости от  другого  высшего  сущ  ества  -  его  отца,
кормителя и защитника всей семьи; он есть настоящее провидение,  и  на  него
естественно переносится религиозное почитание.
   III
   Религиозное отношение детей к родителям как к своему  живому  Провидению,
естественно возникающее в первобытном  человечестве,  проявляется  с  полной
ясностью и силою, когда  дети  становятся  взрослыми,  а  родител