мною  нравственных  основ  -  стыд,  жалость  и
религиозное чувство - может рассматриваться с трех сторон: как  добродетель,
как правило действия и как условие известного блага.
   Так, в отношении к стыду мы  прежде  всего  различаем  людей  по  природе
стыдливых и бесстыдных,  причем  первые  одобряются,  а  вторые  порицаются;
следовательно, стыдливость признается как хорошее естественное качество  или
добродетель. Но тем самым она отвлекает ся от частных случаев и возводится в
норму или в общее правило действия (а чрез  то  и  в  основание  для  оценки
действий), независимо от присутствия или отсутствия этой добродетели  в  том
или другом лице. Если стыдливость не есть что-нибудь хорошее в одном сл учае
и дурное в другом (как, например, зычный голос хоров в народном  собрании  и
дурен в комнате спящего больного), - если  стыдливость  сама  по  себе  есть
добро, то разум требует от нас во всяком случае поступать сообразно  с  нею,
именно  воздерживаться  от  вс  ех  действий  постыдных,   т.е.   выражающих
преобладание  низшей  природы  над  высшею,  и   упражняться   в   действиях
противуположного характера. Сообразное этому правилу поведение в  результате
приводит к постоянному самообладанию, к свободе духа и к его  власти  над  м
атериальным  бытием,  т.е.  к  состоянию,  дающему  нам   некоторое   высшее
удовлетворение, или представляющему собою нравственное благо.
   Таким  же  образом  способность  к  жалости,  или  сострадательность   (в
противоположность эгоизму, жестокости и злости),  есть,  во-первых,  хорошее
личное качество  или  добродетель;  поскольку  она  признается  таковою  или
ободряется, она дает норму для альтруистическ ой  деятельности  по  правилам
справедливости и милосердия, а такая деятельность приводит  к  нравственному
благу истинной общественности или солидарности  с  другими,  окончательно  -
всеми живыми существами.
   Точно так же признательное чувство к тому высшему, от  чего  мы  зависим,
будучи естественным основанием добродетели,  называемой  благочестивы,  дает
тем самым и разумное правило  религиозного  поведения;  оно  же  приводит  к
нравственному благу солидарности с пер вейшими причинами и носителями бытия:
с предками, с умершими вообще и со  всем  невидимым  миром,  обусловливающим
нашу жизнь с этой точки зрения.
   При   неразрывной   внутренней   связи   между    данною    добродетелью,
соответствующими ей правилами действия и  происходящим  отсюда  нравственным
благом  нам  нет  надобности  при  более  частном  рассмотрении   этического
содержания каждый раз становиться на все эти точки з рения, достаточно будет
ограничиться одною - точкою зрения добродетели,  так  как  в  ней  логически
заключаются и две другие, вследствие чего строгого разграничения между  ними
провести. Нельзя, в самом деле, отказать в качестве добродетельного человека
таком у, который неизменно поступает по правилам добродетели, хотя бы он при
этом лишь в слабой степени обладал соответствующим природным  свойством  или
даже отличался противоположным. С другой стороны, то, что  я  в  отличие  от
добродетели называю нравственным бл агом, есть также добродетель, по  только
не в изначальном, данном, а в приобретенном состоянии, - норма деятельности,
превратившаяся во вторую природу.
   II
   Добродетельный человек  есть  человек,  каким  он  должен  быть.  Другими
словами, добродетель есть нормальное или должное отношение человека ко всему
(ибо нельзя мыслить качеств или свойств безотносительных). Должное отношение
не есть отношение одинаковое. Раз личая  себя  от  другого,  мы  это  другое
необходимо полагаем или определяем трояко: или как низшее (по существу), или
как подобное  нам  (однородное),  или  как  высшее  нас.  Четвертого  здесь,
очевидно, быть не может. Отсюда  логически  вытекает  троякий  характер  дол
жного, или нравственного, отношения, ибо  ясно,  что  относиться  к  низшему
(скажем, к влечению материальной природы) так, как если бы оно  было  высшее
(скажем - предписание божественной воли), никак не будет должным отношением;
точно так же противно должному будет, если мы к  подобному  себе  (скажем  -
человеческому) существу будем относиться или как к низшему (смотреть на него
как на бездушную вещь), или как к высшему (видеть в нем божество).
   Итак, мы имеем не одно, а три должные, или нравственные,  отношения,  или
три вида добродетелей, соответственно трем областям, на  которые  необходимо
разделяется вся совокупность соотносящихся с нами  предметов,  -  необходимо
потому, что человек не находит  се  бя  ни  безусловно  господствующим,  или
высшим, существом, ни  безусловно  подчиненным,  или  низшим,  ни,  наконец,
единственным в своем роде: он сознает себя существом средним, и притом одним
из многих средних; откуда - как прямое логическое  следствие  -  выводит  ся
тройственность его нравственных  отношений.  В  силу  этого  одно  и  то  же
качество  или  проявление  может   иметь   совершенно   различное   и   даже
противоположное значение, смотря по тому, к  какой  предметной  области  оно
относится. Так, умаление себя, или признание
   своего ничтожества, когда оно относится к предметам высшего  достоинства,
называется смирением  и  есть  добродетель,  по  отношению  же  к  предметам
недостойным оно называется низостью и есть дело безнравственное.  Точно  так
же энтузиазм, когда он вызывается  выс  окими  принципами  и  идеалами,  без
сомнения, есть добродетель, по отношению же к предметам безразличным он есть
смешная слабость, а связанный с предметами низшего  разряда,  он  становится
постыдной манией. Итак, от добродетелей в собственном смысле, которые
   всегда и во всех  таковы,  потому  что  по  существу  выражают  качество,
должным образом определенное, или  соответствующее  самому  смыслу  той  или
другой  из  трех  возможных  областей  жизненного  отношения,  -   от   этих
определенных и определяющих добродетелей следует
   различать качества воли и образы действия, не имеющие в себе самих своего
нравственного определения, или постоянного соответствия с  известною  сферой
должного,  и  потому  могущие  быть   то   добродетелями,   то   состояниями
безразличными, а то и пороками, причем,
   однако,  перемена  нравственного  значения   не   всегда   сопровождается
соответствующею переменою названия для данного психологического свойства.
   Ясно, таким образом, что если бы мы даже не находили в психическом  опыте
трех основных нравственных чувств: стыда, жалости  и  благоговения,  уже  на
одних  логических  основаниях  необходимо  было  бы  разделить  всю  полноту
нравственных отношений  на  три  сферы,  ил  и  принять  три  основные  вида
добродетелей, как выражающих должное отношение человека  к  тому,  что  ниже
его, к тому, что подобно ему или однородно с ним, и к тому, что выше его.
   III
   Если  сверх  признанных  нами  нравственных  основ:   стыда   жалости   и
благоговения перед высшим - перебрать все другие качества, которые в древние
и новые времена считались добродетелями, то  не  найдется  ни  одного  между
ними, которое само по себе заслуживало бы
   этого названия. Каждое из этих  разнообразных  качеств  только  тогда  по
праву признается добродетелью, когда оно согласно с теми предметными нормами
должного отношения,  которые  выражаются  в  трех  указанных  нами  основных
нравственных данных. Так, воздержность  или  умеренность  имеет  достоинство
добродетели лишь тогда, когда относится к состояниям и действиям  постыдным,
ограничивая  или  отстраняя  их.  Добродетель  не  требует,  чтобы  мы  были
воздержны или умеренны вообще или во всем, а только чтобы мы  воздерживались
от того, что ниже нашего человеческого достоинства  и  что  беспрепятственно
допускать было бы нам стыдно. Но если кто умерен в своем искании истины  или
воздерживается от благожелательства к своим ближним, никто за это не  сочтет
и  не  назовет  его  добродетел  ьным,  а  напротив,  осудит  за  отсутствие
великодушных стремлений; отсюда явствует, что умеренность не  есть  сама  по
себе или в корне своем добродетель, а становится или не становится  таковою,
смотря по должному или недолжному  применению  своему  к  тем  или  дру  гим
предметам.  Так  же  и  храбрость,  или  мужество,  есть  добродетель,  лишь
поскольку  она  выражает  должное  -  именно  господственное  и  властное  -
отношение разумного существа человеческого к  низшей  материальной  природе,
возвышение духа над животным инстинктом
   самосохранения54. Доблестную храбрость показывает тот,  кто  не  трепещет
перед случайными  бедствиями,  кто  сохраняет  самообладание  среди  внешних
опасностей и смело рискует жизнью и вещественными благами  ради  благ  более
высоких и достойных. Но самое храброе
   совершение бесчинств, самое смелое нанесение обид  и  самое  бестрепетное
попирание святыни не похваляются как добродетели, равно как не  вменяется  в
постыдную трусость боязнь греха или страх Божий.  И  тут,  значит,  свойство
быть добродетельным  или  порочным  за  висит  от  подобающего  отношения  к
предмету, а не  от  психологи  веского  качества  чувствительных  и  волевых
состояний.
   Третья из так называемых  кардинальных  (краеугольных)  добродетелей55  -
мудрость,  т.е.  понимание  наилучших  способов  и  средств  для  достижения
поставленных целей и уменье надлежащим образом  применять  эти  средства,  -
получает свое значение добродетели не прос то  в  качестве  этой  формальной
способности  к  наиболее  целесообразному  действованию,  а  в   непременной
зависимости от  достоинства  самих  целей.  Мудрость  как  добродетель  есть
способность  наилучшим  образом  достигать  наилучших  целей,   или   уменье
целесообразнейшег о приложения своих умственных  сил  к  предметам  наиболее
достойным. Без этого последнего условия можно быть мудрым, но такая мудрость
не будет добродетелью. Библейский "змей", конечно,  оправдал  свое  название
мудрейшего из животных земных тем пониманием душ евной природы  человеческой
и тем уменьем, с которым он воспользовался этим  пониманием  для  достижения
своей цели; но так как сама цель не была доброй,  то  вся  эта  превосходная
мудрость змея не признана добродетелью,  а  проклята  как  источник  зла,  и
мудрейшее  животное  осталось  символом  безнравственного,  ползучего   ума,
мудрствующего только низкое и недостойное64. - И  в  повседневной  жизни  не
признается  добродетелью  та  житейская  мудрость,  которая   нейдет   далее
понимания людских слабостей и уменья устраивать личн  ые  дела  сообразно  с
целями эгоизма.
   Понятие справедливости (четвертая краеугольная добродетель) принимается в
четырех различных смыслах. В самом широком смысле справедливое есть  синоним
должного, правильного, нормального, верного вообще -  не  только  в  области
нравственной (относительно воли и  действия),  но  и  в  области  умственной
(относительно познания и мышления); например:  "Вы  рассуждаете  справедливо
или  cette  solution  (d'un  probleme  mathematique  ou  metaphysique)   est
juste"65. В таком смысле понятие справедливости,  приближаясь  к  понятию  д
остоверности, шире понятия добродетели и принадлежит более к  теоретической,
нежели к нравственной,  философии.  Во  втором,  более  определенном  смысле
справедливость (aequitas66)  соответствует  основному  принципу  альтруизма,
требующему  признавать  равно  за  все  ми  другими  то  право  на  жизнь  и
благополучие, какое признается каждым  за  самим  собою.  И  в  этом  смысле
справедливость  не  есть  какая-нибудь  особенная  добродетель,   а   только
логическое объективное выражение того самого нравственного  начала,  которое
субъективн о, или психологически,  выражается  в  основном  чувстве  жалости
(сострадания, симпатии). В смысле понятие справедливости принимается  тогда,
когда  делают  различие  между  степенями  альтруизма   (или   нравственного
отношения к подобным нам существам) и за первою,
   отрицательною,  степенью  ("никого  не   обижать")   оставляют   название
собственно справедливости (justitia),  а  вторую,  положительную,  требующую
"всем  помогать",  обозначают  как  милосердие   (caritas,   charite).   Это
различение, как было выше указано (в третьей глав е)67, имеет лишь  условное
значение, недостаточное во всяком  случае  для  выделения  справедливости  в
особую добродетель, ибо никто не усмотрит таковой в  человеке,  который,  не
нанося  ближним   прямых   обид   насильственными   действиями,   решительно
отказывается пом огать кому бы то ни было, или облегчать чьи бы то  ни  было
страдания.  Так  как  нравственный  мотив  для  того  и  другого,  т.е.  для
воздержания от обид  и  для  доставления  помощи,  один  и  тот  же,  именно
признание чутких прав на жизнь и благополучие,  и  так  как  нель  зя  найти
никакого   нравственного   мотива,   который   заставлял   бы    кого-нибудь
останавливаться  именно   здесь,   на   полпути   и   ограничиваться   одною
отрицательною стороной этого нравственного требования, то  ясно,  что  такая
остановка или такое ограничение никак не мо гут соответствовать какой-нибудь
особой добродетели, а выражают только меньшую степень общей альтруистической
добродетели (симпатического  чувства),  причем  никакой  общеобязательной  и
постоянной меры для меньшего и большего здесь нет, а  каждый  раз  оценка  з
ависит от конкретных условий. При известном развитии нравственного  сознания
в общественной среде отказ в помощи, хотя  бы  совершенно  чужому  или  даже
враждебному человеку, осуждается  совестью  как  прямая  обида,  что  вполне
логично, ибо если я вообще должен п омогать своему ближнему, то, не  помогая
ему, я тем самым обижаю его. Да и на низших степенях нравственного  сознания
в известных пределах отказ в помощи равносилен обиде и преступлению, напр. в
пределах семьи, рода, военной дружины. У народов варварских,
   где относительно врагов позволено все, так что  самое  понятие  обиды  не
имеет здесь приложения, мирный странник  или  гость  имеет  право  на  самую
деятельную  помощь  и  щедрые  дары.  Но  если  справедливость  предписывает
благотворение или требует быть милосердным ( у варваров  -  по  отношению  к
некоторым, а с прогрессом нравственности - по отношению ко всем),  то  ясно,
что  такая  справедливость  не  есть  особая   добродетель,   отдельная   от
милосердия,  а  лишь  прямое   выражение   общего   нравственного   принципа
альтруизма, имеющег о различные степени и формы своего применения, ко всегда
заключающего в себе идею справедливости.
   Есть,  наконец,  четвертый  смысл,  в  котором  принимается  это   слово.
Предполагая,   что   объективным    выражением    правды    служат    законы
(государственные,  церковные),  неуклонное  следование  законам  вменяют   в
безусловную нравственную  обязанность  и  соответствующее  рас  положение  к
строгой  закономерности   или   правомерности   признают   за   добродетель,
отожествляя ее со справедливостью. Такой взгляд  применим  лишь  в  пределах
своего предположения, т.е. всецело - к законам, исходящим  от  Божественного
совершенства и тем самым выр ажающим высшую правду,  ко  всем  же  прочим  -
только под условием их согласия с этой правдой; ибо подобает слушаться  Бога
более, нежели человеков. Таким образом, справедливость в этом  смысле,  т.е.
стремление к легальности, не есть сама по себе добродетель,
   а может быть и не  быть  таковою,  смотря  по  свойству  и  происхождению
законов, требующих повиновения. Ибо источник человеческих законов - источник
смутный. Прозрачная струя нравственной правды едва видна в нем  под  наносом
других,  чисто  исторических  элементо  в,  выражающих  только   фактическое
соотношение сил и интересов в тот или другой момент. Поэтому справедливость,
как добродетель, далеко не всегда  совпадает  с  легальностью,  или  правдою
юридическою, а иногда находится с нею в  прямом  противоречии,  как  сознано
самими юристами: summus jus - summa in juria68. Но вполне признавая различие
и  возможное  столкновение  между  внутреннею  правдой  и  законом,   многие
полагают, что такая коллизия всегда должна решаться  в  пользу  легальности,
т.е. что справедливость во всяком
   случае требует повиноваться закону, хотя бы и несправедливому,  причем  в
подтверждение  такого  мнения  ссылаются  на  авторитет  и  пример  древнего
праведника, Сократа, который  счел  непозволительным  спастись  бегством  от
законного, хотя и несправедливого пригово ра против него афинских судей.  Но
на самом деле этот знаменитый пример говорит не совсем то.
   В своем решении Сократ - насколько известно из Ксенофонта и  Платона69  -
руководился  главным  образом  побуждениями  двоякого  рода.  Во-первых,  он
находил, что спасать бегством тот малый остаток жизни, на  который  он,  как
70-летний старец, мог рассчитывать, бы ло бы постыдным малодушием,  особенно
для него, верившего в бессмертие души и учившего, что истинная мудрость есть
постоянное умирание (для материального мира); во-вторых, Сократ находил, что
гражданин должен  приносить  в  жертву  свое  личное  благо  отечестве  нным
законам,  хотя  бы  и  несправедливым,  ради  сыновнего  благочестия.  Таким
образом,  Сократ  руководился   нравственными   побуждениями   аскетизма   и
благочестия, а никак  не  безусловным  значением  легальности,  какового  он
никогда не признавал. Притом в случае Сокр ата  не  было  столкновения  двух
обязанностей,  а   только   столкновение   личного   права   с   гражданскою
обязанностью, причем можно принять в принципе, что  право  должно  уступать.
Никто не обязан защищать свою материальную жизнь: это только право,  которым
всегда поз волительно, а иногда похвально  жертвовать.  Другое  дело,  когда
гражданский долг повиновения законам сталкивается не с личным  правом,  а  с
нравственною обязанностью, как в знаменитом классическом  примере  Антигоны,
которая должна была выбирать  между  религиоз  но-нравственною  обязанностью
дать честное погребение своему брату и гражданскою обязанностью  повиновения
нечестивому и бесчеловечному, однако легально-справедливому (как  исходящему
от законной власти отечественного города) запрещению  давать  такое  погребе
ние70. Тут вступает в силу  правило:  подобает  слушаться  Бога  более,  чем
человеков, и ясно оказывается, что справедливость -  в  смысле  легальности,
или формально-юридической закономерности поступков, - не есть сама  по  себе
добродетель, а может становиться и ли  не  становиться  таковою,  смотря  по
положению.  Поэтому  одинаково  одобряется  героизм   Сократа,   уступившего
несправедливому закону, и героизм Антигоны, нарушившей такой закон, -  и  не
потому только одобряется, что и в том и в другом случае была жертва жизни  ,
а по самому существу дела:  Сократ  уступал  свое  материальное  право  ради
высших идей человеческого достоинства и патриотического  долга,  а  Антигона
утверждала  чужое  право  и  исполняла  тем  самым  свою  обязанность,   ибо
погребение ее брата было его правом, а д ля нее это было обязанностью, тогда
как Сократ вовсе не был обязан бежать из своей тюрьмы. - Вообще pietas  erga
patriam, так же как и pietas erga parentes71, может нас обязывать  только  к
пожертвованию своим, но никак не чужим правом. Допустим, например,
   что сыновнее благочестие, доведенное до героизма,  побуждает  кого-нибудь
не сопротивляться своему отцу, намеревающемуся  его  убить.  О  нравственном
достоинстве такого героизма можно спорить, но никому и в  голову  не  придет
оправдывать или находить героичным
   того же человека, если он сочтет себя обязанным из повиновения отцу убить
своего брата или  сестру.  -  Точно  то  же  применимо  к  несправедливым  и
бесчеловечным  законам,  откуда  явствует,  что  справедливость   в   смысле
повиновения законам, как таковым, по девизу: fiat justitia, pereat  mundus72
- сама по себе не есть еще добродетель.
   IV
   Принятые в патристической (церковноотеч