по  ремеслу,
врагам общежития человеческого. Но он оставлял их в покое? Да зачем  же  Ему
было  ими  заниматься,  когда  существовали  власти  еврейские  и   римские,
предназначенные именно для посильного про тивления злу принуждением.
   По духу евангельскому (как и по букве) мы не должны обращаться к  властям
за принудительною защитой себя против личных и  имущественных  обид.  Мы  не
должны тащить в суд и тюрьму человека, который нас ударит или снимет  с  нас
шубу. Мы должны от всей души прос тить обидчика за те обиды, которые он  нам
наносит, и не оказывать ему за себя никакого  противодействия.  Это  ясно  и
просто. Ясно также, что мы не  должны  отдаваться  злому  чувству  и  против
обидчика наших ближних - и его мы должны простить в душе и не  перест  авать
видеть  в  нем  такого  же  человека,  как  мы.  Но  какую  же  практическую
обязанность налагает на нас в этом случае нравственное начало? Может ли  эта
обязанность быть реально одинаковою при своей и при чужой  обиде?  Допускать
обиду против себя самого - знач ит  жертвовать  собою,  и  это  есть  подвиг
самопожертвования; допускать обиду других - значит жертвовать другими, и это
уже никак не может называться самопожертвованием. Нравственная обязанность к
другим, психологически основанная на жалости, не должна практ ически  давать
права одним насильникам и злодеям. Мирные и слабые люди также имеют право на
нашу деятельную жалость, или помощь. И так  как  мы  в  качестве  единичного
человека не можем постоянно и достаточно помогать всем обиженным, то обязаны
это делать в к  ачестве  человека  собирательного,  т.е.  чрез  государство.
Политическая  организация  есть  благо   природно-человеческое,   столь   же
необходимое для нашей жизни, как и наш  физический  организм.  Христианство,
давая нам высшее благо, духовное, не отнимает у нас низш их, природных  благ
и не выдергивает из-под наших ног той лестницы, по которой мы идем.
   Разве с появлением христианства, с возвещением Царства Божия исчезло  для
нас царство животное, растительное, минеральное? Если они не упразднены,  то
почему же должно быть  упразднено  воплощенное  в  политической  организации
царство природно-человеческое, ко торое в историческом процессе  есть  такая
же необходимость, как те  -  в  космическом?  Мы  не  можем  перестать  быть
животными, а должны будто бы перестать быть гражданами! Можно  ли  придумать
более вопиющую нелепость?
   Из того, что цель пришествия Христа на землю не могла состоять в создании
царства от мира сего, или государства, - давно  уже  созданного,  -  неужели
следует Его отрицательное отношение к государству? Из того, что евангелие не
касается внешних способов огра ждения человечества от  грубо-разрушительного
действия злых сил, можно было бы что-нибудь заключать только в  том  случае,
если бы евангелие явилось до основания государства, в обществе  беззаконном,
бессудном и безвластном. Но зачем же было  снова  давать  в  е  вангелии  те
гражданственно-юридические уставы общежития, которые за много  веков  раньше
были уже даны в пятикнижии? Христос, если не хотел их отвергнуть, мог только
подтвердить их, что Он и  сделал:  "Ни  одна  йота  и  черта  из  закона  не
прейдет... Я пришел не разрушить закон, а исполнить"217.
   Но благодать и истина, явившиеся в Христе,  упразднили  будто  бы  закон.
Когда же, однако, это случилось, когда именно? Тогда ли, когда  Иуда  предал
своего учителя, тогда ли, когда  Ананий  и  Сапфира  обманули  апостолов218,
тогда ли, когда  диакон  Николай  под  пр  едлогом  братства  завел  половую
распущенность219 или когда коринфский христианин предался  кровосмешению220?
Или тогда, когда Дух писал через пророка новозаветного  церквам  в  лице  их
предстоятелей - одному так: "Знаю твои дела, что имеешь имя, будто жив, а
   в самом деле - мертв" (Откров. III 1), а другому так:  "Знаю  твои  дела,
что ни холоден ты, ни горяч. О, если бы ты был или холоден,  или  горяч!  Но
так как ты тепловат, и ни горяч, ни холоден, - изблюю тебя из уст Моих" (15,
16).
   А если благодать и истина от первого своего явления и доныне не  овладели
ни всем, ни даже большею частью христианского человечества, то спрашивается:
каким  образом  и  в  ком  упразднился  закон?  Мог  ли  упраздниться  закон
благодатию в тех, кто не вмещает ни б лагодати, ни закона? Не ясно  ли,  что
для них, то есть для большинства человечества, закон до  исполнения  своего,
по слову Христову, должен оставаться в собственной своей  силе,  именно  как
внешний предел их свободы? А чтобы быть действительно таким пределом , закон
должен иметь за собою достаточную  принудительную  власть,  то  есть  должен
воплощаться в государственной организации с ее судами, полицией, войсками. И
поскольку христианство не упразднило  закона,  оно  не  могло  упразднить  и
государства. Но из этого р азумного и  необходимого  факта  -  неупразднения
государства, как внешней силы, вовсе не следует, чтобы внутреннее  отношение
людей к этой силе, а чрез это и самый характер ее деятельности - в общем и в
частностях  -  остался  безо  всякой  перемены.  Химическое  в  ещество   не
упразднено в  телах  растительных  и  животных,  но  получило  в  них  новые
особенности, и не напрасно  существует  целая  наука  "Органической  химии".
Подобное  же  есть  основание  и  для  христианской  политики.  Христианское
государство, если только оно  не  ос  тается  пустым  именем,  должно  иметь
определенные  отличия  от  государства  языческого,  хотя   оба   они,   как
государства, имеют одинаковую основу и общую задачу.
   XIII
   "Выедет крестьянин в поле землю пахать, наскочит на него половец,  самого
убьет, коня угонит; придут потом  на  село  половцы  толпою,  всех  крестьян
перебьют, дома сожгут, жен уведут в полон,  а  князья  в  это  время  своими
усобицами  занимаются"221.  -  Жалость  к  э  тим   крестьянам,   чтобы   не
ограничиваться  одними  чувствительными  словами,  должна  была  естественно
перейти в организацию крепкой и единой государственной  власти,  достаточной
для защиты крестьян от княжеских усобиц и половецких набегов.
   Когда в другой стране величайший ее поэт восклицал  с  глубокою  скорбью,
которую он показал не на одних только словах:
   Ahi, serva Italia dei dolor' ostello,
   Nave senza nocchiero in gran tempesta!180 - та  же  самая  жалость  прямо
побуждала его  призывать  из-за  Альп  верховного  носителя  государственной
власти,  установителя   общественного   порядка,   сильного   защитника   от
непрерывных и нестерпимых мелких  насилий:  и  эта  сказавшаяся  в  стольких
местах "Божествен ной комедии" жалость к действительным бедствиям Италии,  и
это  обращение  к  полновластному  государству,  как  необходимому  средству
спасения, приняли у Данта форму отчетливого, продуманного убеждения в  книге
"О Монархии".
   Бедствия безгосударственной или  слабогосударственной  жизни,  вызывавшие
жалость Владимира Мономаха или Данта, упраздняются или ограничиваются только
крепким государством и с его исчезновением  возникли  бы  непременно  опять.
Чисто нравственные побуждения, вн утренно удерживающие  людей  от  взаимного
истребления, бывшие явно недостаточными в XII и XIII веке, хотя, может быть,
развились и усилились в настоящее время (вопрос спорный), но чтобы они стали
теперь вполне достаточными сами по себе - об этом смешно и г оворить, и если
жители итальянских городов не проявляют свою партийную вражду в  ежеминутной
резне, то слишком ясно, что этим они обязаны  только  принудительному  строю
государства с его войском и полицией. Что касается до России, то, не  говоря
о княжеских
   усобицах и о кулачных "народоправствах", те дикие инородческие  элементы,
которые  московское  царство  и  всероссийская  империя  с  таким  трудом  и
постепенностью оттесняли все далее и далее к пределам страны, без  сомнения,
более  покорились,  чем  переродились,  и  ,  если   бы   на   закавказской,
туркестанской и сибирской границах штык и пика - избави Боже -  исчезли  или
ослабели, всякому моралисту пришлось бы сразу понять истинную сущность  этих
превосходных учреждений181.
   Как церковь есть собирательно-организованное благочестие, так государство
есть   собирательно-организованная   жалость.   Поэтому   утверждать,    что
христианская религия по существу отрицает государство, - значит  утверждать,
что эта религия по существу отрицает ж алость. На самом же деле евангелие не
только  настаивает  на  нравственно-обязательном   значении   жалости,   или
человеколюбия,  но  решительно  подтверждает  и  тот  уже  в  Ветхом  завете
высказанный  взгляд,  что  без  человеколюбия  не  может  быть  и  истинного
благочестия: "Милости хощу, а не жертвы"222.
   Если же признавать  жалость  в  принципе,  то  уже  логически  необходимо
допускать и ту историческую организацию  общественных  сил  и  дел,  которая
выводит жалость из состояния бессильного, или тесно-ограниченного,  чувства,
дает ей действительность, широкое приме нение и развитие.  Если  я  стою  на
точке зрения жалости,  то  я  не  могу  отрицать  то  учреждение,  благодаря
которому можно на деле жалеть, т.е. давать помощь и защиту вместо десятков и
самое большое сотен единиц - десяткам и сотням миллионов людей.
   Определение  государства  (со  стороны  его  нравственного  смысла)   как
организованной жалости может отрицаться только по  недоразумению.  Некоторые
из таких недоразумений нам нужно рассмотреть прежде, чем перейти  к  понятию
христианского государства.
   XIV
   Указывают на суровый и нередко жестокий  характер  государства,  очевидно
противоречащий его определению  как  организованной  жалости.  При  этом  не
различают  суровости  необходимой  и   целесообразной   от   бесполезной   и
произвольной жестокости. Между  тем  первая  не  п  ротиворечит  жалости,  а
вторая, как злоупотребление,  противоречит  смыслу  самого  государства,  и,
следовательно, ни  та,  ни  другая  ничего  не  говорят  против  определения
государства (разумеется, нормального)  как  организованной  жалости.  Мнимое
противоречие здес ь основано на такой же поверхностной видимости,  как  если
бы кто-нибудь указывал на бессмысленную жестокость  неудачной  хирургической
операции, а также, кстати, на страдания больного даже при удачной  операции,
как на очевидное противоречие с понятием хирур гии, в смысле благодетельного
искусства,  помогающего  людям  в  известных  телесных  страданиях.  Слишком
очевидно, что такие представители государственной власти, как,  напр.,  Иван
IV, так же мало свидетельствуют против человеколюбивой  основы  государства,
как
   дурные хирурги  против  благотворности  самой  хирургии.  Я  сознаю,  что
образованный  читатель  имеет  право  чувствовать  себя   оскорбленным   при
напоминании ему такой азбуки, но если он знаком с новейшими течениями  мысли
в России, то он не сочтет меня виновником э того оскорбления.
   Но государство даже и в  самых  нормальных  своих  проявлениях  неизбежно
бывает безжалостно. Жалея мирных  людей,  которых  оно  защищает  от  хищных
насильников, оно с этими должно поступать безжалостно.  Такая  односторонняя
жалость не соответствует нравственному
   идеалу. Это бесспорно, но опять-таки  не  говорит  ничего  против  нашего
определения государства, ибо, во-первых,  жалость,  хотя  бы  односторонняя,
есть все-таки жалость, а не что-нибудь  другое;  а  во-вторых,  государство,
даже нормальное, никак не есть выражени е достигнутого нравственного идеала,
а только одна из  главных  организаций,  необходимых  для  достижения  этого
идеала. Достигнутое идеальное состояние человечества, или Царство Божие  как
осуществленное, очевидно, несовместимо с государством, но оно несовмес  тимо
и с жалостью. Когда все снова будет "добро зело", тогда кого же можно  будет
жалеть? А пока есть кого  жалеть,  есть  кого  и  защищать,  и  нравственная
потребность в целесообразно и широко организованной  системе  такой  защиты,
т.е. нравственное значение го сударства, остается в силе.  А  безжалостность
государства к тем, от  кого  или  против  кого  приходится  защищать  мирное
общество, - разве эта безжалостность,  фактически  несомненная,  есть  нечто
безусловно роковое, и даже фактически - разве она  что-нибудь  неизм  енное?
Разве это не исторический факт,  что  отношение  государства  к  его  врагам
прогрессирует именно в смысле меньшей жестокости и,  следовательно,  большей
жалости? Прежде их мучительно истребляли целыми семьями и родами (как еще  и
теперь делается в Китае); потом каждый стал отвечать за самого  себя,  далее
изменился самый характер ответственности: перестали мучить преступников ради
одного  мучения;  наконец,  теперь  ставят  уже   и   положительную   задачу
нравственной помощи им. Чем же в  последнем  основании  обусловл  ены  такие
перемены? Когда государство  ограничивает  или  упраздняет  смертную  казнь,
отменяет пытки и телесные наказания, заботится об  улучшении  тюрем  и  мест
ссылки, не ясно ли,  что,  жалея  и  защищая  мирных  людей,  страдающих  от
преступлений, оно начинает рас  пространять  свою  жалость  и  на  противную
сторону - на самих преступников? Следовательно,  указание  на  одностороннюю
жалость начинает  терять  силу  уже  фактически.  И  именно  лишь  благодаря
государству организация жалости перестает быть одностороннею, ибо  людск  ая
толпа и теперь еще в своем отношении к  общественным  врагам  руководится  в
большинстве  случаев  старыми  безжалостными  максимами:  собаке  собачья  и
смерть; поделом вору и мука; да чтоб и другим неповадно было. Такие  максимы
теряют практическую  силу  благода  ря  именно  государству,  которое  более
свободно в этом деле от односторонности в том и другом отношении,  так  как,
властно  сдерживая   мстительные   инстинкты   толпы,   готовой   растерзать
преступника, государство вместе с тем никогда не откажется от обязанности че
ловеколюбия - противодействовать преступлениям, как хотели  бы  те  странные
моралисты, которые на деле жалеют только обидчиков, насильников  и  хищников
при полном равнодушии к их  жертвам.  Вот  уже  действительно  односторонняя
жалость!182
   XV
   Менее грубое недоразумение по поводу нашего понятия о  государстве  может
явиться со стороны юристов-философов, видящих в государстве воплощение права
как начала безусловно самостоятельного и отдельного от нравственности вообще
и от мотивов милосердия в ос обенности. Действительное различие между правом
и нравственностью было нами прежде указано183: оно не упраздняет связи между
ними, а, напротив, обусловлено именно этою связью. Для того чтобы  на  место
этого различия поставить отдельность  и  противуположнос  ть,  нужно  искать
безусловного принципа, определяющего в последнем основании  всякое  правовое
отношение, как такое, где-нибудь вне нравственной области и  по  возможности
дальше от нее.
   Таким  вненравственным  и  даже  противунравственным  началом  для  права
представляется прежде всего сила или мощь:  Macht  geht  vor  Recht223.  Что
правовые отношения в историческом порядке следуют за насильственными, -  это
так же несомненно, как и то, что в исто рии нашей планеты органическая жизнь
явилась после и на основе процессов неорганических,  из  чего,  конечно,  не
следует, чтобы собственным принципом  органических  форм,  как  таких,  было
неорганическое вещество. Игра естественных сил в человечестве есть лишь
   материал правовых отношений, а никак не их принцип, иначе в чем  же  было
бы различие между правом и бесправием? Право есть ограниченная сила, но дело
именно в том, что ограничивает силу. Подобным образом и нравственность можно
определить как преодолеваемо е зло, из  чего  не  следует,  чтобы  принципом
нравственности было зло.
   Мы не подвинемся дальше в определении права, если  взятое  из  физической
области понятие силы заменим более  человеческим  понятием  свободы.  Что  в
глубочайшей основе всех правовых отношений лежит индивидуальная  свобода,  -
это несомненно, но есть ли она дейст вительно безусловный принцип права? Это
невозможно по двум причинам: во-первых, потому, что она  в  действительности
не безусловна, а во-вторых, потому, что  она  вообще  не  есть  определяющий
принцип права. По первому пункту я хочу сказать не  то,  что  человече  ская
свобода никогда не бывает безусловной, а лишь то, что  она  не  имеет  этого
характера в  той  области  реальных  отношений,  в  которой  и  для  которой
существует право. Предположим, что какой-нибудь во плоти  живущий  на  земле
человек действительно обладает без условною  свободою,  т.е.  что  он  может
одним  актом  своей  воли,  независимо  ни  от  каких  внешних   условий   и
посредствующих необходимых процессов, совершать все, что он хочет. Ясно, что
такой человек стоял бы вне области правовых отношений: если бы его  безуслов
но свободная воля определилась в сторону  зла,  никакое  чужое  действие  не
могло бы ее ограничить, она была бы недоступна для закона и власти,  а  если
бы она определилась в сторону добра, то  она  сделала  бы  излишними  всякую
власть и всякий закон.
   Итак, о безусловной свободе, как  принадлежащей  совсем  к  другой  сфере
отношений, нечего и говорить по поводу  права:  оно  имеет  дело  только  со
свободою  ограниченною  и  условною,  и  спрашивается  именно,  какого  рода
ограничения  или  условия  имеют  характер   правов   ой.   Свобода   одного
ограничивается свободою другого, однако не всякое такое ограничение выражает
собою право. Если свобода одного  человека  будет  ограничена  свободою  его
ближнего, который свободно свернет ему голову  или  посадит  его  по  своему
усмотрению на
   цепь, то это вообще не  называется  правом,  и  во  всяком  случае  такое
ограничение  свободы  не  представляет   никаких   специфических   признаков
правового принципа, как такого. Их нужно искать  не  в  факте  какого-нибудь
ограничения свободы, а в равномерном и всеобще м характере ограничения: если
свобода одного ограничивается равным образом, как  и  свобода  другого,  или
если свободному действию каждого полагается общий  для  всех  предел,  тогда
только ограничение свободы получает правовой характер.
   Итак, принцип права есть свобода в пределах равенства, или  обусловленная
равенством,  следовательно,   свобода   условная.   Но   и   равенство,   ее
определяющее, не есть  безусловно  самостоятельный  принцип  для  права.  По
существенному своему признаку правовая  норма  о  твечает  кроме  требования
равенства необходимо и требованию справедливости. Эти  два  понятия  хотя  и
сродны, однако далеко не тождественны между собою. Когда  фараон  египетский
издал закон, повелевающий умерщвлять  всех  еврейских  новорожденных224,  то
несправе  дливость  этого  закона,  конечно,  состояла  не  в  одном  только
неравенстве отношения к еврейским и к египетским младенцам; и если бы фараон
повелел затем умерщвлять не одних еврейских, но всех  новорожденных  вообще,
то хотя этот новый закон удовлетворял бы тр ебованию равенства, однако никто
не решился бы назвать  его  справедливым.  Справедливость  не  есть  простое
равенство, а равенство в исполнении должного. Справедливый должник  есть  не
тот, который равно отказывается в уплате всем своим кредиторам, а тот,  кото
рый всем им равномерно выплачивает свой  долг;  справедливый  отец  не  тот,
конечно, который одинаково равнодушен ко всем своим детям,  а  тот,  который
показывает им всем одинаковую любовь.
   Есть, значит, равенство несправедливое и равенство справедливое, и  право
определяется последним, т.е. окончательно - справедливостью. Это понятие уже
переводит нас прямо в область нравственную. А здесь, как  мы  знаем,  каждая
добродетель не есть отдельная
   клетка,  а  все  они,  в  том  числе  и  справедливость,  суть  различные
видоизменения единого или, точнее,  триединого  начала,  определяющего  наше
должное отношение ко  всему;  притом  справедливость,  к