эта  идея  были  бы   чистою   возможностью:   они   становятся
действительностью только в  деятельности  лица,  в  которой  оно  необходимо
определяется и другими; следовательно, здесь определение есть не  отрицание,
а осуществление; отрицанием же оно было бы лишь в том  же  случае,  если  бы
лицо не имело никакого характера, не представляло никакой особенности,  если
бы оно было пустым местом, но это, очевидно, невозможно.
   ===================
   * Разумеется, я  беру  здесь  этот  афоризм  в  его  общем  значении  для
пояснения своей мысли, не входя в  рассмотрение  того  специального  смысла,
который может ему принадлежать в системе самого Спинозы[2].
   ===================
   Из  всего  сказанного  ясно,  что  мы  разумеем  под  идеями   совершенно
определенные, особенные формы метафизических существ, присущие им  самим  по
себе, а никак не произведения нашей отвлекающей мысли;  по  этому  воззрению
идеям принадлежит предметное  (объективное)  бытие  по  отношению  к  нашему
познанию и вместе с тем положительное (субъективное) бытие в них  самих,  то
есть они сами суть субъекты или, точнее, имеют своих  собственных  особенных
субъектов. Идеи равно независимы как от рассудочных  отвлечении,  так  и  от
чувственной реальности. В самом деле,  если  вещественная  действительность,
воспринимаемая нашими внешними чувствами, сама  по  себе  представляет  лишь
условные и преходящие явления, а никак не  самобытные  существа  или  основы
бытия, то эти последние, хотя  бы  и  связанные  известным  образом  с  этой
внешнею реальностью, должны, однако, формально от  нее  различаться,  должны
иметь свое собственное, независимое от явлений бытие, и, следовательно,  для
познания их  как  действительных  необходим  особенный  способ  мыслительной
деятельности,  который  мы  назовем  уже  известным  в  философии   термином
умственного созерцания, или интуиции (intellektuelle Anschanung, Intuition),
и   который   составляет   первичную   форму    истинного    знания,    ясно
{092}отличающуюся  как  от  чувственного  восприятия  и  опыта,  так  и   от
рассудочного, или отвлеченного, мышления; это последнее, как было  показано,
не может иметь никакого собственного положительного содержания:  отвлеченное
понятие по самому определению своему не может идти дальше того, от чего  оно
отвлечено, не может само по себе превращать  случайные  и  частные  факты  в
необходимые и всеобщие истины или идеи. Тем не менее отвлеченному  мышлению,
несомненно, принадлежит особенное, хотя лишь отрицательное и  посредствующее
значение, как переходу или границе между чувственным восприятием  явлений  и
умственным созерцанием идей. В  самом  деле,  во  всяком  общем  отвлеченном
понятии содержится отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной,
непосредственной особенности и вместе с тем и тем  самым  утверждение  их  в
каком-то новом единстве и новом содержании,  которого,  однако,  отвлеченное
понятие в силу своего чисто отрицательного происхождения  не  дает  само,  а
только указывает,- всякое  общее  понятие,  таким  образом,  есть  отрицание
частного явления и указание всеобщей идеи.  Так,  в  прежнем  примере  общее
понятие "человек" не только заключает в себе отрицание частных  особенностей
того или другого человека в отдельности, но также еще  утверждает  некоторое
новое высшее единство, которое обнимает собою всех людей, но вместе с тем от
всех  них  различается  и,  следовательно,  должно  иметь  свою   особенную,
независимую от них объективность, делающую его  общею  для  них  объективною
нормою (на такую норму мы прямо указываем, когда говорим:  "будь  человеком"
или "поступай сообразно человеческому достоинству" и т. п.); но  самой  этой
объективной нормы,  самого  содержания  высшего  единства,  обнимающего  всю
человеческую действительность, хотя и свободного от нее,  мы,  очевидно,  не
достигнем путем отвлечения, в котором это новое единство получается лишь как
пустое место после отрицания  того,  что  не  есть  оно.  Отсюда  ясно,  что
отвлеченное мышление есть переходное  состояние  ума,  когда  он  достаточно
силен, чтобы освободиться от исключительной власти чувственного восприятия и
отрицательно отнестись к нему, но еще не в состоянии овладеть идеею во  всей
полноте и  цельности  ее  действительного  предметного  бытия,  внутренно  и
существенно  с  нею  соединиться,  а  может  только  (говоря  метафорически)
касаться ее поверхности, скользить по ее внешним формам.
   {093}Плодом такого отношения является не  живой  образ  и  подобие  сущей
идеи, а только тень ее, обозначающая ее внешние границы и очертания, но  без
полноты форм, сил и цветов. Таким образом,  отвлеченное  мышление,  лишенное
собственного  содержания,  должно  служить  или   сокращением   чувственного
восприятия, или предварением умственного  созерцания,  поскольку  образующие
его общие понятия могут утверждаться или как схемы  явлений,  или  как  тени
идей*.
   ===================
   * На смешении идей  с  понятиями  основан,  между  прочим,  знаменитый  в
схоластике спор номиналистов и  реалистов.  Обе  стороны  были  в  сущности,
правы.   Номиналисты,   утверждавшие   universalia   post   res,    разумели
первоначально под universalia общие понятия и  в  этом'  смысле  справедливо
доказывали их несамостоятельность и бессодержательность, хотя, определяя  их
как только nomina  или  voces,  впадали  в  очевидную  крайность.  С  другой
стороны, реалисты, утверждавшие universalia ante res[3], разумели  под  ними
настоящие идеи и потому основательно приписывали им  самостоятельное  бытие.
Но так как обе стороны плохо различали эти два  значения  слова  universalia
или во всяком случае, не определяли этого различия с достаточною  точностью,
то между ними и должны были возникнуть нескончаемые споры.
   ===================
   Что касается этих последних, то если бы даже необходимость их признания и
не опиралась на ясные логические основания, то мы все-таки  должны  были  бы
признать их на иных, фактических  основаниях,  сообщающих  им  достоверность
общечеловеческого опыта:  действительность  идей  и  умственного  созерцания
несомненно доказывается фактом художественного творчества. В самом деле,  те
идеальные образы, которые воплощаются художником  в  его  произведениях,  не
суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их частной
и  случайной  действительности,  ни,   во-вторых,-   отвлеченные   от   этой
действительности  общие  понятия.  Как  наблюдение,  так  и  отвлечение  или
обобщение необходимы для  разработки  художественных  идей,  но  не  для  их
создания,- иначе всякий наблюдательный и размышляющий человек, всякий ученый
и мыслитель мог бы быть истинным художником, чего на  самом  деле  нет.  Все
сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают,
что художественные идеи и образы  не  суть  сложные  продукты  наблюдения  и
рефлексии, а являются умственному взору разом  в  своей  внутренней  целости
(художник видит их, как это прямо утверждали про  себя  Гете  и  Гофман),  и
дальнейшая художественная работа сводится только к их развитию и  воплощению
в материальных подробностях.
   {094}Всякому известно,  что  отвлеченная  рассудочность,  так  же  как  и
рабское подражание внешней действительности,  суть  одинаково  недостатки  в
художественном   произведении;   всякому   известно,   что    для    истинно
художественного образа или типа безусловно необходимо внутреннее  соединение
совершенной индивидуальности с совершенною общностью, или  универсальностью,
а  такое  соединение  и  составляет  существенный  признак  или  собственное
определение умосозерцаемой идеи в отличие от отвлеченного понятия,  которому
принадлежит только общность, и от  частного  явления,  которому  принадлежит
только индивидуальность. Если, таким образом, предметом художества не  может
быть ни частное явление, воспринимаемое во внешнем опыте, ни общее  понятие,
производимое рассудочною рефлексией, то этим  предметом  может  быть  только
сущая идея, открывающаяся умственному созерцанию.
   В силу этой прямой связи  художества  с  метафизическим  миром  идеальных
существ мы находим, что тот же самый  национальный  гений,  который  впервые
постиг божественное начало как идеальный космос,- тот же самый  национальный
гений  был  и  настоящим  родоначальником  художества.  Поэтому,  говоря   о
греческом идеализме, должно разуметь под ним не философский только  идеализм
Платона, а все идеальное миросозерцание греческого народа,  выражавшееся  во
всей его культуре и бывшее настоящею его религией. Платонизм возвел только к
философскому  сознанию  те  идеальные   основы,   которые   уже   лежали   в
художественной религии или религиозном художестве греков. От  Платона  греки
узнали только философскую формулу того идеального космоса, который  уже  был
им известен как живая действительность в Олимпе Гомера и Фидия. Если древний
грек познавал  божественное  начало  только  как  гармонию  и  красоту,  то,
конечно, он не познавал всей его  истины,  ибо  оно  более  чем  гармония  и
красота, но,  не  обнимая  собою  всей  истины  божественного  начала,  этот
идеализм, очевидно, представлял, однако, некоторый  вид,  некоторую  сторону
Божества,  заключал  в  себе  нечто  положительно  божественное.  Утверждать
противное, признавать этот идеализм только языческим заблуждением  -  значит
утверждать, что истинно божественное  не  нуждается  в  гармонии  и  красоте
формы, что оно может и не осуществляться в идеальном космосе. Если  же,  как
это очевидно, красота и гармония составляют необходимый {095}и  существенный
элемент Божества, то, без сомнения, должно признать греческий  идеализм  как
первый положительный фазис религиозного откровения, в  котором  божественное
начало, удаленное из чувственной природы, явилось в новом  светлом  царстве,
населенном не бедными тенями материального мира и не  случайными  созданиями
нашего воображения, а действительными существами, которые  с  чистотою  идеи
соединяют всю силу бытия и, будучи предметами созерцания (для нас), в то  же
время суть и субъекты существования (в себе самих).
   Как мы видели, все идеи внутренно между собой связаны,  будучи  одинаково
причастны одной всеобъемлющей идее безусловной любви, которая уже  по  самой
природе своей внутренно содержит в себе  все  другое,  есть  сосредоточенное
выражение всего или все как единство. Но для того,  чтобы  это  средоточение
или это единство было действительным, то есть было соединением  чего-нибудь,
очевидно  необходимо  обособленное  существование   соединяемого   или   его
существование для себя в действительном отличии от  единого;  для  того  же,
чтобы идеи были обособлены, они должны быть  самостоятельными  существами  с
особыми действующими силами и особыми центрами или  фокусами  этих  сил,  то
есть они должны быть не только идеями, но монадами и атомами.
   Таким образом, и со стороны единства, с точки зрения всеединой  идеи,  мы
необходимо приходим ко множественности  идеальных  существ,  ибо  без  такой
множественности, то есть при отсутствии того, что  должно  быть  соединяемо,
самое единство не  может  быть  действительным,  не  может  обнаружиться,  а
остается  как  чисто  потенциальное,   непроявленное   бытие,   как   пустая
возможность, или ничто. С другой стороны, как всякая идея,  то  есть  всякое
положительное содержание, необходимо предполагает определенного субъекта или
носителя, обладающего определенными силами для ее осуществления,  точно  так
же и всеединая или безусловная идея не может быть только  чистою  идеею  или
чистым объектом: чтобы быть существенным единством всего и действительно все
связывать собою, она,  очевидно,  должна  сама  обладать  существенностью  и
действительностью, должна существовать в себе и для себя, а не  в  другом  и
для другого только,- иными словами, всеединая идея должна  быть  собственным
определением {096}единичного центрального существа.  Но  как  же  мы  должны
мыслить это существо?
   Если предметная идея или идея как предмет, то есть в созерцании  или  для
другого, отличается от всех других идей  своим  существенным  качеством  или
характером, различается объективно, то, с своей стороны, носитель этой  идеи
или субъект ее (точнее - идея  как  субъект)  должен  отличаться  от  других
субъективно  или  по  существованию,  то  есть  должен  иметь   собственную,
особенную действительность, быть самостоятельным центром для  себя,  должен,
следовательно, обладать самосознанием и личностью, ибо в  противном  случае,
то есть если бы идеи различались только объективно,  по  своим  признаваемым
качествам, а не саморазличались бы во внутреннем своем бытии, то они и  были
бы только представлениями для  другого,  а  не  действительными  существами,
чего, как мы знаем, допустить нельзя.
   Итак, носитель идеи, или идея как субъект, есть лицо. Эти два  термина  -
лицо и идея - соотносительны как  субъект  и  объект  и  для  полноты  своей
действительности необходимо требуют друг  друга.  Личность,  лишенная  идеи,
была бы чем-то пустым,  внешнею  бессмысленною  силой,  ей  нечего  было  бы
осуществлять, и потому ее существование было бы только стремлением,  усилием
жить, а не настоящею жизнью. С другой  стороны,  идея  без  соответствующего
субъекта  или  носителя,  ее  осуществляющего,   была   бы   чем-то   вполне
страдательным  и  бессильным,  чистым  предметом,  то  есть  чем-то   только
представляемым, а не действительно существующим:
   для настоящего же полного бытия необходимо внутреннее единство личности и
идеи, как жара и света в огне.
   Применяя сказанное к идее безусловной, мы находим, что  она,  определяясь
по своей объективной сущности как всеобъемлющая или всеединая, вместе с  тем
определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и
единственное лицо, все одинаково в себе заключающее и  тем  самым  от  всего
одинаково отличающееся.
   Этим дается нам впервые понятие живого Бога, и вместе с тем прежнее  наше
понятие о Боге как всем получает некоторое новое пояснение. Бог есть  все  -
это значит,  что  как  всякое  действительное  существо  имеет  определенную
сущность или содержание, которого оно есть носитель, по отношению к которому
оно говорит "я есмь", то есть я есмь это, а не другое, точно так  же  {097}и
божественное существо утверждает  свое  "я  есмь",  но  не  по  отношению  к
какому-нибудь отдельному частному содержанию, а по отношению  ко  всему,  то
есть, во-первых, по отношению к безусловной всеединой и всеобъемлющей  идее,
а через нее и в ней - и по отношению ко всем особенным  идеям,  составляющим
объем и содержание идеи безусловной.
   В Библии - на вопрос Моисея об имени Божием - он  получает  ответ:  ehjeh
asher ehjeh, то есть (буквально) "я буду, который я буду"[4], то есть я есмь
я, или я есмь безусловное лицо*.  Если  в  индийском  буддизме  божественное
начало определилось отрицательно как нирвана, или ничто,  если  в  греческом
идеализме  оно  определяется  объективно  как  идеальное  все  или  всеобщая
сущность, то в иудейском монотеизме  оно  получает  внутреннее  субъективное
определение как чистое  "я",  или  безусловная  личность.  Это  есть  первое
индивидуальное, личное откровение божественного начала.
   ===================
   * По всей вероятности, здесь будущее ehjeh есть только замена настоящего,
которого для этого глагола нет в  еврейском  языке.  Толкования  этих  слов,
предполагающие здесь прямое значение  будущего  времени  и  видящие  в  этом
указание на грядущие откровения Божий, кажутся  нам  весьма  натянутыми.  Во
всяком случае, понятие  о  Боге  как  о  чистом  я  с  достаточною  ясностью
высказывается в Ветхом Завете и помимо приведенного изречения,  так  что  то
или другое понимание этого последнего не имеет для нас большого значения.
   ===================
   Не  только  буддизм,  но   и   платонический   идеализм   не   утверждают
божественного  начала   в   нем   самом,   не   выражают   его   собственной
действительности для него самого: идеальное  "все",  или  безусловная  идея,
может быть только принадлежностью или содержанием безусловного начала, а  не
им самим. Если всякая идея имеет действительность только  тогда,  когда  она
представляется определенным особенным существом, то и безусловная идея,  или
идеальное "все", может  иметь  действительность  не  само  по  себе,  а  как
содержание сущего, которое есть субъект или носитель этой идеи.
   Божество, понимаемое  только  как  идеальный  космос,  как  все  или  как
гармония всего,- такое божество является  для  человека  только  как  чистый
объект, следовательно, только в идеальном  созерцании,  и  религия,  которая
этим  ограничивается,  имеет  характер   умозрительный   и   художественный,
исключительно созерцательный, а не деятельный; божественное  начало  открыто
здесь для воображения и чувства, но ничего не говорит воле {098}человека.  И
действительно,  нравственный  элемент  совершенно  чужд   всему   эллинскому
мировоззрению*. Вся область  практической  деятельности  была  предоставлена
инстинктам, а не принципам. Хотя греческая философия и занималась этическими
вопросами,  в  результате  ее  учение   приходили   к   простому   отрицанию
нравственного начала как  такого.  Если  уже  Сократ  сводил  добродетель  к
знанию, устраняя таким образом ее существенную  особенность[5],  то  великий
ученик его с большею определенностью признавал за высшее благо человека,  за
норму и цель его жизни такое состояние, в котором  исчезают  все  желания  и
всякая воля. Идеалом человека для Платона был философ, характеристическая же
особенность философа, по выражению самого Платона (в  "Федоне"),  состоит  в
том, что он постоянно умирает для практической жизни, то  есть  находится  в
состоянии чистого созерцания  вечных  идей,  исключающем  всякое  деятельное
стремление, всякую действительную волю. Поэтому и идеальное государство,  по
Платону, должно быть царством философов, то есть высшая цель к для  общества
состоит в развитии теоретической  сферы  и  ее  безусловном  господстве  над
практическою  жизнью[6].  Точно  так  же  у  стоиков   нравственною   нормою
признавалась совершенная невозмутимость  духа  (????????),  то  есть  чистое
отрицание всякой определенной воли[7]. Но если, таким образом, здесь (как  и
в буддизме) нравственною целью ставилось простое  погашение  воля,  то  это,
очевидно, происходило оттого,  что  безусловная  норма,  то  есть  божество,
понималось  здесь  только  как  чистый  объект,  безличный   и   безвольный,
открывающийся поэтому только в чистом созерцании как состоянии нравственного
безразличия (поскольку добро и зло суть качества воли,  а  не  знания);  ибо
если бы в божестве признавалось  деятельное  начало  воли,  то  нравственною
задачею человека являлось бы уже не простое уничтожение собственной воли,  а
замена этой его волн волею божественною. Поэтому  только  та  религия  могла
иметь положительно-нравственное значение, могла определить собою и наполнить
область практической жизни,- только та религия, в которой божество открылось
как {099}водящее лицо, которого воля дает высшую норму воле человеческой.  В
этом  существенное  значение   ветхозаветного   откровения,   ставящее   его
неизмеримо выше всех других религии  древности.  Что  божество  должно  быть
водящим лицом, живым Богом для того, чтобы  положительно  определять  личную
волю человека,- это ясно.  Но  спрашивается,  может  ли  божество  по  своей
безусловной природе быть лицом?  Этот  вопрос  затемняется  недоразумениями,
происходящими от односторонности противуположных взглядов, которые, впрочем,
в одинаковой мере противоречат самому первоначальному понятию  божества  как
безусловного.  Так,  с  одной  стороны,   утверждающие   личность   божества
обыкновенно утверждают, вместе с тем, что божество есть только личнос