х целей единственный подлинный  предмет  нравственной
деятельности, определяются как обладающие способностью практического  разума
или нравственной воли, то есть как могущие быть  или  стать  нравственн  ыми
(ибо так как  возможность  или  способность  по  самому  понятию  своему  не
исчерпывается данной действительностью,  то  возможность  быть  есть  всегда
возможность стать), что, как мы знаем, сводится к способности автономии  или
свободы. Но спрашивается: на како м основании можем  мы  разделить  существа
относительно этой способности, то есть  признавать,  что  некоторые  из  них
обладают ею, а некоторые нет, что некоторые суть существа разумно свободные,
а другие нет? Здесь возможны две точки зрения. Первая из них, эмп ирическая,
рассматривающая  все  существа  как   явления   в   необходимой   связи   их
фактического, наличного существования,  подчиняет  всех  их  без  исключения
одинаковому закону естественной необходимости и, следовательно, не только не
дает никаких оснований для ука занного разделения, но прямо исключает его. С
этой стороны нет ни одного существа, которое было бы в чем-нибудь  свободно,
а следовательно, к чему-нибудь обязано. Все, что делается,  необходимо,  все
сделанное есть одинаково непреложный факт,  который  не  мог  не  случиться,
следовательно, должно быть в данных условиях то, что и есть, безусловное  же
долженствование не имеет смысла. Здесь, следовательно, нет места вообще  для
формального  начала  нравственности,  как  безусловного  и  неэмпирического.
Другая точка зре ния, на которую только и может опираться формальная  этика,
признает,  что  все  существа,  будучи  несомненно  с  эмпирической  стороны
явлениями или фактами, суть вместе с тем не  только  явления  или  факты,  а
нечто большее, именно обладают собственною внутреннею
   сущностью, суть вещи в себе (Dinge an sich), или  нумены;  в  этой  своей
умопостигаемой сущности они не могут быть  подчинены  внешней,  эмпирической
необходимости   и,   следовательно,   обладают   свободой.   Эта   последняя
принадлежит, таким образом, всем существам бе з  исключения,  ибо  ничто  из
реально существующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так  как
в противном случае это было бы явление без являющегося, то есть бессмыслица.
Если, таким образом, с первой точки зрения все существа одинаково подчинен ы
естественной необходимости, а со второй - все они  одинаково  свободны,  то,
следовательно, и с эмпирической, и с умопостигаемой, и  с  физической,  и  с
метафизической стороны оказывается  коренная  однородность  всех  существ  в
указываемом  отношении,  и  нет  межд  у  ними   никакого   разделения,   и,
следовательно, не может  быть  и  никаких  оснований,  ни  эмпирических,  ни
умозрительных, противополагать безусловно  разумные  существа  неразумным  и
ограничивать нравственную область одними первыми.
   Итак, освобождая второе выражение формального нравственного  принципа  от
неопределенности и внутреннего противоречия, мы получим  следующее  правило:
нравственная воля, как такая, должна иметь  своим  подлинным  предметом  все
существа не как средства только, н о и как цели,  или  в  форме  императива:
действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель,  а  не  средство
только твоей  деятельности.  В  этом  виде  вторая  формула  категорического
императива, очевидно, совпадает с высшим  принципом  эмпирической  этики,  а
именно: "никому  не  вреди  и  всем,  сколько  можешь,  помогай".  Выражение
категорического императива дает только формальную логическую  определенность
этому принципу. Очевидно, в самом деле, что, относясь к другим существам как
только к средствам, я могу и вр едить им, если это нужно  для  той  цели,  к
которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели,
я ни в каком случае не должен вредить им и всегда обязан  действовать  в  их
пользу. Следовательно, правило никому не  вредить  и  всем  помога  ть  есть
только более внешнее и эмпирическое выражение для правила  смотреть  на  все
существа как на цели, а не средства.
   Кроме  общей  формы   и   ближайших   предметов   действия   нравственная
деятельность должна иметь известный общий результат, который и составляет ее
идеальное содержание или последнюю, окончательную  цель.  Если  нравственный
деятель есть каждый субъект, а все другие суть для него  предметы  действия,
как цели сами по себе, то общий  результат  нравственной  деятельности  всех
субъектов будет их органическое соединение в царство  целей.  Царство  целей
есть такая идеальная система, где каждый член не есть  только  материал  или
средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет  собою  деятельность
всех других, имея таким образом всеобщее  законодательное  значение.  Отсюда
ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет  или  цель
нравственной деятельности, не в своей частности или отдельности (ибо в  этом
случае нравственная деятельность не имела  бы  необходимо  ей  принадлежащей
формы всеобщности), а как необходимый  член  универсального  царства  целей.
Этим понятием царства целей определяется третье и окончательн  ое  выражение
категорического императива.
   Ясно,  что  все  три  выражения  касаются   только   формы   нравственной
деятельности, а не содержания ее. Первое выражение определяет эту форму саму
по себе, в ее отвлеченности; второе определяет  эту  форму  по  отношению  к
предметам нравственного действия и третье
   - по отношению к общей и окончательной цели.
   Два последние выражения суть необходимые применения первого. Из некоторых
замечаний  Канта  можно  было  бы  вывести  заключение,   что   он   придает
исключительное значение одному первому выражению категорического императива.
Нравственное достоинство действия, гов орит он,  относится  исключительно  к
форме действия, а никак не к  предметам  его  и  не  к  цели.  Но  самое  то
обстоятельство,  что   Кант   не   ограничился   одним   первым   выражением
категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по  себе
или отвлече нно взятой, а присоединил и два  другие,  -  это  обстоятельство
показывает, что  указанные  замечания  должно  считать  личными  увлечениями
Канта, проистекающими преимущественно от формального  характера  его  ума  и
которые он старался устранить, уступая  объективно  й  необходимости  самого
дела.

   1 Что на то же сходит и путь мнимо-сверхчеловеческий,  ярко  осветившийся
безумием несчастного Ницше, - об этом смотри далее в предисловии  к  первому
изданию.
   2 Как известно, этот несчастный писатель,  пройдя  через  манию  величия,
впал в полное слабоумие.
   3 В  этих  предварительных  замечаниях,  только  вводящих  в  предмет,  я
намеренно беру идею добра сначала в ее  первоначальной  слитности,  т.е.  не
только в смысле  достоинства  наших  действий,  но  и  в  смысле  предметов,
которыми вообще желательно пользоваться или об ладать ("все  свое  добро"  и
т.п.). Некоторые доктрины в сущности отрицают это различие, и я не могу  его
сразу предполагать раньше философского выяснения.
   4 (((( (‹( ?J(( (‹ (? (?((( ?((((( (?((( (‹ ((? (?((( (((?,  (?(((  (?(((
(? ?(((((( (tm)((((<( ("(?( (?(((. ("((((( (tm)(d(...k((((((  (?  ?((((  ((?
(?(((  (((((?(  (tm)(  ((<(  k((d...(((  (?(?(,  ((((((((((?(((  (?(?(   (?(
(((((d"((((  k(?  (((((?  ?(("(((  (?(  (((((  (?(   k(((((((?((((   ?   k(?
?((((((((?((( (Римл. II. 14 - 15).
   5 То, что апостол говорит о  язычниках  своего  времени,  применимо,  без
сомнения, и к тем людям, которые, после  появления  христианства,  не  могли
понять его или потому, что о нем не слыхали, или потому,  что  оно  было  им
представлено в извращенном виде. И они, когда исполняют добро, то делают это
по естественному закону, "написанному в сердцах их".
   6 Здесь, понятно, отрицается зависимость в  строгом  смысле,  т.е.  такое
отношение между двумя предметами,  в  силу  которого  один  из  них  всецело
полагается другим и без него вовсе существовать  не  может.  В  такой  общей
зависимости от положительной религии этика не находится -  вот  все,  что  я
пока утверждаю, нисколько не предрешая вопроса об их  действительной  связи,
или взаимной  зависимости  in  concreto.  Что  касается  до  так  называемой
естественной, или рациональной, религии, то самое понятие о ней  выросло  на
почв е нравственной философии  и  вне  этики  не  имеет  смысла,  как  будет
показано на своем месте; теперь  же  я  имею  в  виду  только  тот  довольно
распространенный у нас в последнее  время  взгляд,  что  нравственная  жизнь
всецело определяется догматами  и  учреждениями  пол  ожительной  религии  и
должна быть у них в безусловном подчинении.
   7 Один критик - Бог ему судья! - понял это так, будто я утверждаю, что та
религия истинна,  к  которой  принадлежит  больше  хороших  людей.  Хоть  бы
намекнул  он  при  этом  на  какой-нибудь  метод  для   такой   нравственной
статистики! (К сожалению, выяснить, кого имен но имел в виду Вл.Соловьев, не
удалось. Главным препятствием явилось  отсутствие  более  или  менее  полной
библиографии критических работ о Вл.Соловьеве. - Ред.).
   8 Относительно упрека  в  "нравственном  братоубийстве"  см.  мою  статью
"Догматическое  развитие  церкви"   в   Православном   Обозрении   1885   г.
[Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о  соединении  церквей  ??
Православное обозрение. 1885. Декабрь. С. 727 -  798.  Эта  работа  вошла  в
первую часть большого произведения "История и будущность  теократии"  (Собр.
соч. Изд. 2. Т. 4)].
   9 Можно, конечно, сказать то же в известном смысле и о растениях  и  даже
дальше, о различных частях неорганического мира, ибо чистого механизма,  или
абсолютной бездушности, в природе не существует, но в  этих  предварительных
рассуждениях я стараюсь держать ся того, что бесспорно и  общепонятно.  -  О
различных видах причинности или необходимости в связи с вопросом  о  свободе
воли см. в особенности Шопенгауэра "Grundprobl[emen] der Ethik" и "Wille  in
der Natur". Сущность его рассуждений воспроизведена мною в "К ритике отвлеч.
нач.". Глава IX ["Две основные проблемы этики" (Полн. собр. соч.  М.,  1910.
Т. IV); "Воля в природе" (Там же. 1901. Т. III). Помимо указанных ниже самим
Вл.Соловьевым  немецких  изданий  Шопенгауэра  философ  с  разной   степенью
вероятности мог бы ть знаком и с русскими переводами этих работ (см., напр.:
Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали.  Две  основные  проблемы  этики.
СПб., 1886; Шопенгауэр А. О воле в природе. М., 1891)].
   10  В  польском  яз[ыке]  за  словом   "sam"   сохранился   только   этот
отрицательный смысл - один без других (произвольное samotny -  одинокий).  В
русском  и  германских  яз[ыках]  возможны  оба  смысла,  причем  если   дан
положительный  (собственная,  внутренняя  причинность)  ,  то  отрицательный
(отсутствие другого) предполагается,  но  никак  не  наоборот.  Так,  словом
"самоучка"  обозначается  человек,  бывший   собственною   причиной   своего
образования  и  учившийся  один,  без  помощи  других  (оба   смысла   здесь
совмещаются, как и в подобных
   словах на немецк[ом языке], наприм. Selbsterziehung, или  на  английск[ом
языке], напр. selfhelp). Но  когда  мы  говорим,  что  вертел  движется  сам
(selbst, by itself alone), то здесь дан только тот отрицательный смысл,  что
в настоящую минуту ничто постороннее этот предмет не толкает,  причем  вовсе
не разумеется, что он есть собственная причина своего движения, -  напротив,
эта причина дана всецело в прежнем толчке, от него не зависящем.
   11 Логическое право сомневаться в одушевленности животных может опираться
лишь на тех же основаниях, на каких я могу сомневаться в одушевленности всех
других людей, кроме меня самого (см. выше). Точное  разрешение  этого  чисто
теоретического сомнения невоз можно в области этики, да и не нужно для  нее:
это задача гносеологии и метафизики.
   12 Специальному исследованию  вопроса  о  свободе  воли  будет  посвящена
значительная часть моей теоретической  философии  [Задуманный  Вл.Соловьевым
труд  по  теоретической  философии  (наст.  том  с.  757  -   831)   остался
незавершенным]. А пока для меня достаточно было показать,  что  нравственная
философия, как учение о добре, имеет свое собственное содержание, ибо  добро
остается добром, рассматривать ли его как предмет произвольного  выбора  или
же как мотив, необходимо определяющий деятельность разумно-нравственных  сущ
еств. - Далее в настоящей книге, говоря о человеческой  свободе,  о  свободе
лица и т.д., я всегда буду разуметь или свободу нравственную,  которая  есть
этический факт, или свободу гражданскую, которая есть этический постулат, не
возвращаясь  уже  к  безусловно  й  свободе  выбора,  которая  есть   только
метафизический вопрос.
   13 Происхожд. челов. и полов. подб., нач. 2-й  гл.  (по  немец.  переводу
Виктора Каруса) (См.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой  подбор  ??
Полн. собр. соч. М.; Л., 1927. Т. II. Кн. 1. С. 115, 146, 166 - 171).
   14 Там же, нач. 3-й гл.
   15 Там же, возражение Миллю.
   16 Там же, о социальных добродетелях. (См. там же. С. 155 - 156.).
   17 Там же (См.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. С. 145
- 172). Когда дело идет о дикарях, то и серьезные ученые обнаруживают иногда
непонятное легкомыслие. Курьезный образчик попался мне недавно у антрополога
Брока, который утверждает, что туземцы Андаманских островов  не  употребляют
одежды: ибо нельзя же, поясняет он,  считать  за  таковую  тонкого  пояса  с
привязанным к нему куском кожи. Я думаю,  что  можно  порицать  существенное
значение одежды у европейского фрака.
   18 Употребляю слово самое простое, обыкновенно же в литературе  по  этому
предмету употребляется термин "симпатия" или "сострадание".
   19 Относящиеся сюда факты в изобилии находятся  в  разных  сочинениях  по
описательной зоологии (см. особенно Брэма,  "Жизнь  животных"),  а  также  в
значительно  развивающейся  за  последнее  время  литературе  по  психологии
животных.
   20 Любовь в смысле  чисто  психологическом  (вне  материально-полового  и
эстетического отношения) есть укоренившаяся, ставшая постоянною жалость  или
сострадание (симпатия). Гораздо раньше Шопенгауэра (См.: Шопенгауэр А. Полн.
собр. соч. Т. IV. С. 217 - 221)
   русский народ в своем языке  отождествил  эти  два  понятия:  "жалеть"  и
"любить" значит для него одно и тоже. Можно  не  идти  так  далеко,  но  что
основное субъективное проявление  любви,  как  нравственного  чувства,  есть
жалость, - не подлежит серьезному спору.
   21 Само собою разумеется,  что  основательно  наблюдаться  такие  случаи,
относительно диких животных, могут,  лишь  когда  они  находятся  в  неволе.
Весьма  вероятно,  впрочем,  что  и  происходят   эти   случаи   пробуждения
симпатических чувств главным образом в неволе.
   22 Дарвин, там  же,  конец  II-й  главы.  Перед  тем  Дарвин  говорил  об
умственной стороне религии - о признании невидимой причины  или  причин  для
необычайных явлений. Он и это находит у животных.
   23 Такое сложное злодеяние, как, например, измена, признается  не  только
возмутительным, но и постыдным на  том  же  основании,  именно  поскольку  в
состав измены входит  и  трусость,  предпочитающая  открытой  вражде  тайное
предательство.
   24 У нас самые слова употребляются часто как синонимы: стыдно - совестно.
Вообще провести фактически точную границу здесь, по  самому  существу  дела,
невозможно.
   25 Хотя  она  в  своем  настоящем  виде  выработана  лишь  около  времени
исчезновения Буддизма из Индии (VIII - XIII вв. по P.X.), но основные  мысли
ее уже находится в древних Упанишадах.
   26  В  некоторых  индийских  книгах  эта  часть  неведения   определяется
арифметически: она составляет 1?4 (по другим,  1?3)  абсолютного.  Вероятно,
для  того   чтобы   отношение   оставалось   неизменным,   рождение   невежд
уравновешивается просветлением мудрецов.
   27 Это факт нашего внутреннего опыта, который ни в своей  психологической
действительности, ни в своем этическом значении не зависит от тех или других
метафизических понятий о сущности духа и материи.
   28 Иногда в св. Писании слово "плоть" употребляется в широком смысле, как
материальное бытие вообще, например: "и Слово плоть бысть"  (Иоан.  1,  14),
т.е. стало материальным явлением, что не  мешало  этому  воплощенному  Слову
быть чисто духовным, безгрешным  б  огочеловеком.  Но  обыкновенно  термины:
"плоть" и "плотской" - употребляются в Писании в дурном смысле  материальной
природы, нарушающей свое должное отношение к духу, противоборствующей ему  и
исключающей его из своей сферы, - такое словоупотребление обычно не только в
Новом, но и в Ветхом  завете,  например:  "Не  будет  Дух  Мой  пребывать  в
человеках сих, ибо суть плоть" (Быт. 6, 3).
   29 Разумею сон нормальный, о ненормальном см.  ниже  (См.  наст.  том  с.
144).
   30 Так называемое  "ноздренное  дыхание",  а  также  и  полное  удержание
дыхания  усердно   практиковались,   а   кое-где   и   теперь   практикуются
православными аскетами как одно из условий так называемого "умного делания".
   31 См. "Красота в природе" (1 кн. "Вопр. фил. и психол." 1889  г.)  (См.:
Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6).
   32 Существует еще  другой  мотив  для  воздержания  от  мясной  и  вообще
животной  пищи  -  мотив  также  нравственного,  но  не   аскетического,   а
альтруистического характера - именно распространение  на  животных  заповеди
милосердия или жалости. Этот момент преобладает
   в    буддийской    этике,    тогда    как    аскетический    принят     в
церковно-христианской.
   33 По библейскому учению, пища нормального (райского)  человека  состояла
из одних только плодов и трав в натуральном виде. Это  и  теперь  составляет
правило строжайшего монашеского поста  как  на  Востоке,  так  и  на  Западе
(трапписты  [Трапписты  -  монашеский  орд  ен,  основанный  в  1636  г.   в
департаменте Орн (Франция), близ Мортани, и получивший название la Trappe  -
от узкого входа  в  местную  долину.  Орден  траппистов  отличался  строгими
аскетическими порядками]). Между этим крайним пределом и легким католическим
пост  ом  для  мирян  существует  множество  степеней,  которые  имеют  свое
естественное   основание   (например,   различие   между   теплокровными   и
холоднокровными животными, вследствие чего рыба  считается  одним  из  видов
постной пищи), но  не  представляют  принципиального  и  о  бщеобязательного
значения.
   34 Впрочем, так как при действительном нравственном  уровне  человечества
господство  плотских  влечений  есть  правило,   а   преобладание   духовных
побуждений - только исключение, и притом довольно неустойчивое, то проповедь
трезвости  и  борьба  против  искусственно  го  одурения  может  без  всяких
практических неудобств  выставлять  своим  правилом  полное  воздержание  от
крепких напитков и всяких других возбуждающих  средств.  Но  это  уже  имеет
значение педагогическое и профилактическое, а не принципиально-нравственное.
   35 Здесь не говорится о брачном союзе  в  его  высшем,  духовном  смысле,
который не  связан  ни  с  плотским  грехом,  ни  с  деторождением,  а  есть
первообраз совершеннейшего соединения существ - "тайна сия велика  есть,  аз
же глаголю во Христа и во Церковь" (Ефес.  5  ,  32).  Об  этом  мистическом
значении супружества см. "Смысл любви" ("Вопросы", кн. 14, 15, 16, 17 и 21).
   36 Это правило у церковных писателей (См., напр.: Avgustinus Endrratio in
Rs CXXXVI. V. 9. Patologia Latina 31 (Августин. Пояснение к псалму 136.  Ст.
9).) обозначается как требование "разбивать вавилонских младенцев о  камень"
по аллегорическому смыслу пс аломского стиха: Дщи Вавилоня окаянная! Блажен,
иже возьмет и разбиет младенцы твоя о камень" (Пс. 136, 8 -  9)  (Вавилон  -
царство греха; вавилонский младенец  -  зародившийся  в  помысле  и  еще  не
разви