ак  принадлежащая  к
области нравственного взаимоотношения человека с ему  подобными,  есть  лишь
видоизменение основного должного мотива  таких  отношений,  именно  жалости:
справедливость есть жалость, равномерно применяемая184.
   Итак, поскольку  право  определяется  справедливостью,  оно  по  существу
своему связано с областью нравственною; все определения  права,  старающиеся
отделить его от нравственности, не доходят до существа дела.  Так,  -  кроме
указанных - что значит знаменитое опр  еделение  (Иеринга)225,  по  которому
"право есть защищенный или огражденный интерес"? Нет никакого сомнения,  что
право защищает интересы, однако не всякие. Какие же именно? Очевидно, только
интересы справедливые, или, другими словами, оно защищает всякий и нтерес  в
меру его справедливости. Что же тут разумеется под справедливостью? Сказать,
что справедливый интерес есть интерес, огражденный правом, очевидно, значило
бы впасть в грубейший логический круг, избежать которого можно только,  если
разуметь и здес ь справедливость по существу, т.е.  в  нравственном  смысле.
Это не мешает в самом нравственном начале признавать со  стороны  неизбежных
условий  его  осуществления  различные  степени  и  сферы  действия,  каково
различение правды внешней,  формальной,  или  собственн  о  юридической,  от
правды внутренней, существенной, или чисто нравственной, причем верховным  и
окончательным мерилом правого и неправого остается одно и  то  же  начало  -
нравственное. Возможное столкновение между "внешнею" и "внутреннею"  правдой
в частных с лучаях само по себе ничего не говорит  против  их  однородности,
так как не меньшее  столкновение  может  быть  и  при  осуществлении  самого
простого и основного нравственного побуждения, напр., когда жалость  требует
от меня спасать из воды двух утопающих и,  не  и  мея  возможности  вытащить
обоих, я должен выбирать между тем или другим: если факт столкновения  между
двумя движениями жалости  не  доказывает,  что  сама  жалость  есть  начало,
противоречащее самому себе, то случаи затруднительного выбора между сложными
примен ениями права и нравственности в  тесном  смысле  так  же  мало  могут
убедить в их существенной и несводимой к единству противоположности. Так  же
мало убедительно  и  то,  что  понятия  о  справедливости  и  нравственности
меняются исторически; это могло бы что-нибудь  значить,  если  бы  при  этом
права и законы оставались неизменными. Но они еще более разнятся по местам и
временам. Итак, что же? Меняются понятия о справедливости, меняются права  и
законы, но остается неизменным одно: требование, чтобы права и  законы  были
справедливы. Следовательно, независимо от всяких  внешних  условий  остается
внутренняя  обусловленность  права  нравственностью.  Чтобы  избежать  этого
заключения, нужно уйти слишком далеко: в  ту  страну,  виденную  богомолками
Островского, где законные просьбы к Махмуту Турецкому и Махмуту  Персидскому
должны были начинаться обращением: суди меня, судия неправедный226!
   Определение Иеринга варьируется в той  формуле,  по  которой  право  есть
разграничение интересов в отличие от нравственности  как  оценки  интересов.
Что право разграничивает интересы - это так же несомненно, как и то, что оно
их защищает. Но этот факт сам по с  ебе  еще  не  дает  никакого  понятия  о
существе права, ибо интересы разграничиваются и на таких основаниях, которые
вовсе  не  имеют  юридического  характера,  и,  следовательно,   определение
оказывается слишком широким. Так, если разбойники в  лесу,  ограбив  путешес
твенников, оставят им жизнь, а себе возьмут только  их  имущество,  то  это,
несомненно, будет разграничение интересов, но видеть здесь что-нибудь  общее
с правом можно разве только в том смысле,  в  котором  всякое  насилие  есть
выражение права - именно кулачног о, или права силы. В серьезном  же  смысле
право определяется, конечно, не фактами разграничения интересов, а  общею  и
постоянною нормой  такого  разграничения.  Чтобы  иметь  правовой  характер,
разграничение  интересов  должно  быть  правильным,  нормальным,   или   спр
аведливым. Различая нормальные разграничения  интересов  от  ненормальных  и
относя  к  праву  только  первые,  мы,  очевидно,  делаем  их   оценку,   и,
следовательно, мнимое противоположение между правом и нравственностью падает
само  собою.  Когда  мы  находим  какие-нибу  дь  законы  несправедливыми  и
стремимся к правовой их отмене, то, не выходя из  области  юридической,  мы,
однако, занимаемся не  каким-нибудь  реальным  разграничением  интересов,  а
прежде всего оценкою существующего разграничения, а оно в  свое  время  тоже
было о бусловлено оценкою, только другою, с которою мы теперь не согласны.
   Итак, если нравственность определяется как оценка интересов, то право  по
существу входит в нравственность. Этому нисколько  не  противоречит  то,  но
мерило оценки для права и для нравственности (в тесном смысле) - не  одно  и
то же: самое это различие, т.е. н еобходимость допустить область юридических
отношений  вне  области  отношений  чисто  нравственных,  имеет  не   другое
какое-нибудь, а опять-таки  нравственное  основание,  именно  в  требовании,
чтобы высшее, окончательное добро осуществлялось безо всякого внешнего
   принуждения, следовательно, при известном просторе выбора между добром  и
злом, или, выражаясь парадоксально, высшая нравственность требует  некоторой
свободы и для безнравственности, что и  осуществляется  правом,  обязывающим
индивидуальную волю лишь к мини мальному, необходимому для общежития,  добру
и ограждающим ее - в  интересах  истинного  нравственного,  т.е.  свободного
совершенства,  -  от  бессмысленных  и  зловредных   опытов   принудительной
праведности и насильственной святости185.
   Итак, если государство есть объективное устроение права, то именно в силу
этого оно входит неизбежно в нравственную, т.е.  должную,  обязательную  для
доброй воли, организацию человечества.
   XVI
   Связь права с нравственностью дает возможность говорить и о  христианском
государстве.  Было  бы  несправедливо  утверждать,   что   до   христианства
государство было лишено нравственной основы. Не говоря о царствах  иудейском
и израильском, которым пророки прямо с тавили нравственные нормы и  обличали
за их неисполнение, и в языческом мире достаточно вспомнить  хотя  бы  образ
афинского  царя  Тезея,  с  опасностью  жизни  освобождающего  сограждан  от
каннибальской дани Криту, чтобы и здесь признать основной  нравственный  мот
ив государства, именно жалость,  требующую  деятельной  помощи  обиженным  и
страдающим. Значит, различие между христианским и языческим государством  не
в естественной их основе, а в иных отношениях. С христианской  точки  зрения
государство есть только  часть  в  организации  собирательного  человека,  -
часть, обусловленная другом,  высшею  частью  -  церковью,  от  которой  оно
получает свое  освящение  и  окончательное  назначение  -  служит  косвенным
образом в своей мирской области и своими средствами той абсолютной  цели,  к
оторую прямо ставит церковь, - приготовлению человечества  и  всей  земли  к
Царству Божию. Отсюда две главные  задачи  государства  -  консервативная  и
прогрессивная: охранять основы общежития, без которых человечество не  могло
бы существовать, и затем улучшать условия  этого  существования,  содействуя
свободному  развитию   всех   человеческих   сил,   которые   должны   стать
носительницами будущего совершенного состояния и без которых, следовательно,
Царство Божие не могло бы осуществиться в человечестве. Ясно, что как  бе  з
консервативной деятельности государства человечество распалось бы  и  некому
было бы войти в полноту высшей жизни,  так  без  прогрессивной  деятельности
государства человечество оставалось бы всегда на одной ступени исторического
процесса, никогда не достиг ло бы до способности  окончательно  принять  или
отвергнуть Царство Божие, и, следовательно, людям не для чего было бы жить.
   В язычестве преобладала исключительно консервативная задача  государства:
хотя оно способствовало историческому прогрессу, но лишь помимо своей воли и
своего сознания. Высшая цель деятельности не ставилась самими деятелями,  не
была целью для них, еще не с лыхавших "евангелия Царствия"227. Поэтому самый
прогресс   здесь,   хотя   и    отличался    формально    от    постепенного
усовершенствования царств внешней природы,  не  имел,  однако,  по  существу
чисто человеческого характера: недостойно человека двигаться невольно к  нев
едомой ему цели. Прекрасно изображаются в  слове  Божием  великие  языческие
монархии под видом могучих и диковинных зверей, которые быстро появляются  и
так же быстро исчезают. Природный, земной человек  не  имеет  окончательного
значения, не может иметь этого
   значения и созданное таким  человеком  государство  -  его  собирательное
воплощение. Но это языческое государство,  будучи  по  существу  условным  и
преходящим, утверждало себя как абсолютное. Язычники начали с  обожествления
индивидуальных  тел  (астральных,  расти  тельных,   животных   и   особенно
человеческих) в  множестве  всевозможных  богов,  а  кончили  обожествлением
собирательного тела - государства (культ  монархов  в  восточных  деспотиях,
апофеоз римских цезарей).
   Заблуждение  язычников  состоит  не  в  том,  что   они   признавали   за
государством положительное значение, а только в том,  что  они  считали  его
имеющим это значение от себя. Это была явная неправда.  Как  индивидуальное,
так и собирательное тело человека не имеет с воей жизни от себя, а  получает
ее от живущего  в  нем  духа,  что  наглядно  доказывается  разложением  как
индивидуальных, так и собирательных тел. Совершенное  же  тело  есть  то,  в
котором живет Дух Божий. Поэтому христианство требует от нас не того,  чтобы
мы отр ицали или ограничивали полновластность государства, а чтобы мы вполне
признавали то начало, которое может дать государству действительную  полноту
его значения, - нравственную его  солидарность  с  делом  царства  Божия  на
земле, при внутреннем подчинении всех мирских целей единому Духу Христову.
   XVII
   Возникший  с  появлением  христианства  вопрос  об  отношении  церкви   к
государству получает с указанной точки зрения окончательное,  принципиальное
решение.  Церковь,  как  мы  знаем,   есть   богочеловеческая   организация,
нравственно определяемая благочестием. По само му существу  этого  мотива  в
церкви божественное начало решительно преобладает  над  человеческим,  в  их
связи  первое  преимущественно  деятельное,   а   второе   по   преимуществу
страдательно: так, очевидно, должно быть при прямом соотношении человеческой
воли с высш им началом. Деятельное проявление  этой  воли,  требуемое  самим
Божеством, возможно только в мирской  области,  собирательно  представляемой
государством и имеющей свою действительность раньше откровения божественного
начала и вне прямой зависимости от него. Х ристианское государство связано с
Божеством, как и церковь, оно есть также в известном смысле богочеловеческая
организация, но уже  с  преобладанием  человеческого  начала,  что  возможно
только потому, что это государство имеет реализацию божественного начала  не
в себе,  а  перед  собою  -  в  Церкви,  так  что  Божество  дает  здесь,  в
государстве, полный  простор  человеческому  началу  и  его  самодеятельному
служению высшей цели. С нравственной точки  зрения  одинаково  необходимо  и
самостоятельное действие человека, и его
   безусловно подчиненное отношение к божеству, как такому, решение же  этой
антиномии, совмещение обоих положений, возможно только через различение двух
сфер жизни (религиозной и политической) и двух непосредственных  ее  мотивов
(благочестия и жалости)  -  соо  тветственно  различию  ближайшего  предмета
действия при единстве окончательной цели. Благочестивое отношение к Божеству
(совершенному)  требует  жалости  к  людям.  Христианская  церковь   требует
христианского государства. Здесь, как и везде, разобщение вместо ра зличения
ведет непременно к смешению, а смешение ведет к  раздору  и  гибели.  Полное
отделение церкви от государства принуждает церковь к  одному  из  двух:  или
отказаться от всякого деятельного служения Добру  и  предаться  квиэтизму  и
равнодушию, что противно д уху Христову, или же, имея ревность к деятельному
приготовлению мира для пришествия Царства Божия, но не имея в  разобщении  и
отчуждении от государства никаких способов для реализации  своего  духовного
действия, церковь в лице своих властных  представителей  сама  хватается  за
реальные орудия мирского действия, вмешивается во  все  земные  дела  и  при
несомненной чистоте и высоте первоначальной цели все более  и  более  о  ней
забывает в заботе о средствах, и если  бы  такому  смешению  дозволено  было
упрочиться, то цер ковь потеряла бы самое основание своего бытия.  Не  менее
пагубным оказывается это разобщение и  для  другой  стороны.  Отделенное  от
церкви государство или совсем отказывается от духовных  интересов,  лишается
высшего освящения и достоинства и вслед за нравстве нным уважением теряет  и
материальную  покорность  подданных;  или  же,  сознавая  важность  духовных
интересов в жизни человеческой, но не имея, при своем отчуждении от  церкви,
компетентной и самостоятельной инстанции, которой оно могло бы  предоставить
высшее п опечение о духовном благе своих подданных, или о воспитании народов
для Царства Божия, государство решается брать  эту  заботу  всецело  в  свои
руки; а  для  этого  ему  пришлось  бы  последовательно  присвоить  себе  ex
officio228 высший духовный  авторитет,  что  было  бы  безумною  и  пагубною
узурпацией, напоминающею "человека беззакония"  последних  дней:  ясно,  что
государство, забывая свое сыновнее положение относительно церкви,  выступало
бы тут во имя свое, а не во имя Отца.
   Итак, нормальное отношение между Церковью и государством состоит  в  том,
что государство признает за  вселенскою  Церковью  принадлежащий  ей  высший
духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли  человечества
и окончательную цель ее историческ ого  действия,  а  церковь  предоставляет
государству всю полноту власти для соглашения законных мирских  интересов  с
этою высшею волей  и  для  сообразования  политических  отношений  и  дел  с
требованиями этой окончательной цели, так чтобы у  церкви  не  было  никакой
принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого
соприкосновения с областью религии.
   Государство есть средняя  общественная  сфера  между  Церковью,  с  одной
стороны,  и  материальным  обществом  -  с  другой.  Те   безусловные   цели
религиозно-нравственного  порядка,   которые   ставятся   и   представляются
Церковью, не могли и не могут быть осуществлены в да нном людском  материале
без формального посредства правомерной государственной власти (в ее  мирской
сфере действия), удерживающей силы зла в известных относительных пределах до
тех пор, пока все человеческие воли не созреют для решительного выбора между
а бсолютным добром и  безусловным  злом.  Прямой  и  основной  мотив  такого
удерживания  есть  жалость,  чем  определяется  и  весь  прогресс  права   и
государства. Это прогресс не принципа, а применений.  Сфера  принудительного
государственного действия зараз и отступает
   перед индивидуальною свободой и вместе с тем  идет  вперед  с  помощью  в
бедствиях общественных. Правило истинного прогресса  состоит  в  том,  чтобы
государство как можно менее стесняло внутренний нравственный  мир  человека,
предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вместе  с  тем  как
можно  вернее  и  шире   обеспечивало   внешние   условия   для   достойного
существования  и  совершенствования  людей.  Государство,  которое,  в  силу
собственного  авторитета,  хотело  бы  учить   своих   подданных   истинному
богословию и здр авой философии, допуская при  этом,  чтобы  они  оставались
безграмотными, чтобы их резали на больших дорогах или чтобы  они  умирали  с
голоду или от заразы, потеряло  бы  причину  своего  бытия.  Голос  истинной
церкви мог бы сказать такому государству: "Мне вверен ы  заботы  о  духовном
спасении этих людей, а от тебя требуется только  пожалеть  об  их  житейских
тягостях и немощах. Сказано, что не о хлебе едином жив будет человек, но  не
сказано, что он будет жив без всякого хлеба. Жалость обязательна для всех, и
для меня также, а потому, если ты не хочешь быть собирательным органом  моей
жалости, если ты не хочешь правильным разделением труда  между  нами  давать
мне нравственную возможность отдаться всецело  делу  благочестия,  я  должна
буду сама приняться за  дело  жалости,  ка  к  в  древние  века,  когда  ты,
государство, еще не называлось христианским; я сама стану заботиться,  чтобы
не было голода и непомерной работы, и больных без призрения, и обиженных без
удовлетворения, и обидчиков без исправления. Но не скажут ли  тогда  все  лю
ди: зачем нам государство, которое нас не жалеет, когда у нас есть  церковь,
которая  пожалела  не  только  о  душах,  но  и  телах  наших?  Христианское
государство, достойное этого имени, есть то, которое, не вмешиваясь  в  дела
священства, в пределах  своих  средств  действует  в  царском  духе  Христа,
жалевшего голодных и больных, учившего темных,  принудительно  обуздывавшего
злоупотребления (изгнание торжников), но милостивого к самарянам и язычникам
и запретившего своим ученикам прибегать к насилию против неверующих.
   XVIII
   Подобно тому как основной нравственный  мотив  благочестия,  определяющий
наше должное отношение к абсолютному началу, организуется в церкви, а другая
нравственная  основа  -  жалость,  определяющая  наше  должное  отношение  к
ближним, организуется в государстве,
   так и наше основное нравственное отношение  к  низшей  природе  (своей  и
внешней) организуется объективно и собирательно в  третьей  общей  жизненной
сфере человечества - в обществе, как союзе хозяйственном, или в земстве.
   Нравственная обязанность воздержания, опирающаяся фактически на  присущее
природе человеческой чувство стыда, -  вот  истинный  принцип  экономической
жизни человечества и соответствующей ей общественной организации со  стороны
ее  собственной  специальной  задач  и.  Экономическая  задача  государства,
действующего  по  мотиву  жалости,  состоит  в  том,   чтобы   принудительно
обеспечить   каждому    известную    минимальную    степень    материального
благосостояния  как  необходимое  условие   для   достойного   человеческого
существования. Этим экономический вопрос решается  правильно,  но  только  с
одной стороны - в области отношений междучеловеческих. Но для  экономической
деятельности, как такой, существенное значение имеет  отношение  человека  к
материальной природе, и  так  как  безусловность  нрав  ственного  начала  и
полнота нравственного порядка непременно требует, чтобы и это отношение было
введено в  норму  добра,  или  совершенства,  то  человечество  должно  быть
нравственно организовано не только в церковной и  государственной,  но  и  в
специально  эконо  мической  области  отношений.  И  как  между  церковью  и
государством, так и между всеми  тремя  сферами  собирательной  нравственной
организации должно быть единство без смешения и различение без разлучения.
   Какой же вид должно принять добро в  материально-экономическом  обществе,
как таком? Само собою разумеется, что нравственная философия  может  указать
только образующий принцип и окончательную цель  этого  общества,  каким  оно
должно быть. Этот принцип есть воз держание от дурной плотской  безмерности,
и эта цель есть претворение материальной природы  -  своей  и  внешней  -  в
свободную  форму  человеческого  духа,  не  отграничивающую  его  извне,   а
безусловно восполняющую его внутреннее и наружное существование.
   Что  общего,  од