са  отвечают  сами  за  себя,  не
предполагая ничего, кроме общих логи ческих и психологических условий всякой
умственной деятельности. Не имея претензии на теоретическое  познание  каких
бы то  ни  было  метафизических  сущностей,  этика  остается  сама  по  себе
безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из  ко  их
первая утверждает действительность, а следовательно,  и  возможность  такого
познания,  а  вторая,  напротив,  отрицает  его  возможность,  а  потому   и
действительность.
   Несмотря на эту общую формальную  независимость  этики  от  теоретической
философии, есть,  однако,  два  метафизические  вопроса,  известное  решение
которых  имеет,  по-видимому,  роковое  значение  для  самого  существования
нравственности.
   Первый состоит в следующем. Исходная точка всякого  серьезного  умозрения
есть сомнение в объективной достоверности нашего познания,  т.е.  таковы  ли
вещи на самом деле, какими мы их познаем? Но это сомнение в  нашем  познании
последовательно приходит к сомнен ию в самом бытии познаваемого, т.е. мира и
всего, что в нем.  Этот  мир  создается  из  наших  чувственных  восприятий,
приводимых рассудком в связное целое. Но не суть ли  эти  восприятия  только
наши ощущения и не есть ли эта связь вещей только наша мысль? А есл  и  так,
если весь мир есть только  мое  представление,  то  и  все  те  существа,  с
которыми я нахожусь в нравственно-практическом отношении,  все  люди,  кроме
меня, как нераздельные части этого мною представляемого мира, данные  в  том
же самом познании, как и все
   прочее, окажутся также лишь моими представлениями. Между тем нравственные
предписания (по крайней мере в значительной своей части)  определяют  именно
мое должное отношение к другим людям, и если таковых не  существует,  то  не
превращаются ли  сами  эти  нравст  венные  предписания  в  беспредметные  и
неосуществимые требования? Так оно было бы, если  бы  небытие  всех  существ
могло быть предметом достоверного познания, вызывающего  (в  своей  области)
такую же  несомненную  уверенность,  какая  принадлежит  нравственным  предп
исаниям (в их области). Если бы в  то  время,  как  совесть  с  присущую  ей
несомненностью  обязывает  меня  к   нравственным   действиям   относительно
известных предметов, теоретический разум с равною несомненностью  доказывал,
что этих предметов вовсе не существует,
   а следовательно, предписания, к ним относящиеся, бессмысленны, - если бы,
таким  образом,  практическая  уверенность   подрывалась   равносильною   ей
теоретическою и несомненность предписания упразднялась несомненным познанием
его неисполнимости, тогда положение было бы действительно безвыходное. Но на
самом деле такого столкновения двух равноправных уверенностей нет и быть  не
может. Сомнение в  самостоятельном  бытии  внешних  существ  никак  не  есть
уверенность в их небытии и никогда не может перейти  в  таковую.  Доп  устим
даже, как вполне доказанное положение, что  наши  чувства  и  рассудок  суть
недостоверные свидетели в пользу бытия других существ, - из  недостоверности
свидетелей логически следует только сомнительность их показаний, а никак  не
уверенность в истине про тивного. Если бы даже было  положительно  доказано,
что данный свидетель ложно показал о факте, которого он  в  действительности
не был свидетелем, то кто же из  этого  заключит,  что  самый  факт  не  мог
существовать? За него могут говорить другие свидетели, а на  конец,  он  мог
произойти без всяких свидетелей, но все-таки быть фактом. Чувства и рассудок
говорят  нам  о  существовании  других  людей,  кроме  нас  самих;   но   по
исследовании, положим, оказывается, что это обман, что эти способы  познания
на самом деле ручаются только за бытие предметов в нашем представлении, а не
за самостоятельное  их  существование,  в  котором  мы  поэтому  и  начинаем
сомневаться. Но чтобы идти далее, чтобы прежнюю уверенность в бытии  внешних
существ заменить не сомнением только, а противоположно ю уверенностью  в  их
небытии,  нужно  предположить,  что  если   что-нибудь   не   содержится   с
достоверностью в наших чувствах и рассудке, то, значит, оно и вовсе не может
существовать. Но это будет предположение вполне произвольное, для которого у
нас нет не толь ко логических оснований, но и никакого разумного повода.
   Если же мы не можем в своем критическом отношении к бытию других  существ
идти дальше сомнения, то мы  можем  быть  спокойны  за  судьбу  нравственных
предписаний; ибо теоретическое сомнение, очевидно,  недостаточно  для  того,
чтобы  подорвать  нравственно-практиче  скую  уверенность.   Притом   должно
помнить,  что  окончательною  точкою  зрения  в  философии  это  критическое
сомнение не остается, а так или иначе разрешается:  или  Кантовым  различием
феноменов от нуменов (явлений от вещей в себе), причем объекты нравственного
до лга, лишенные как явления  собственного  бытия,  с  лихвою  получают  его
обратно в качестве нуменов; или являются  новые  свидетели  внешнего  бытия,
более достоверные, чем ощущения и рассудок (Якобиева непосредственная  вера,
Шопенгауэрова воля, дающая о себе зна ть как основание нашей собственной, но
по аналогии и чужой реальности);  или  находятся  новые  пути  иного,  более
глубокого умозрительного догматизма, восстановляющего  объективное  значение
всего существующего (в философии Шеллинга, Гегеля и т.д.).
   Но какова бы ни была  сила  и  важность  критического  сомнения  в  бытии
внешних существ, это  во  всяком  случае  относится  лишь  к  одной  стороне
нравственной сферы. Всякое этическое предписание, как такое,  лишь  наружным
концом  своим,  так  сказать,  касается  объекта  действия   (других   лиц);
собственное  же  его  основание  всегда  лежит  внутри  самого  действующего
(субъекта), куда нет доступа ни для какой  положительной  или  отрицательной
теории внешнего мира. А та наружная сторона моральных  предписаний,  которая
связывает  их  с  объектом,  составляет  собственно  область  права,  а   не
нравственности в тесном смысле. Хотя, как будет  доказано  на  своем  месте,
право зависит от нравственности и не может быть отделено от нее, но  это  не
мешает ясному различию этих двух сфер. Когда один и тот же  поступок,  напр.
убийство, одинаково осуждается  криминалистом  и  моралистом,  то  хотя  оба
относят  свое  суждение  к  одной  и  той  же  совокупности  психологических
моментов, завершившихся материальным фактом умерщвления, и  хотя  заключения
их совпадают меж ду собою, но точки отправления, а потому и весь ход мысли у
них различны и  противуположны  друг  другу.  С  точки  зрения  криминальной
основное значение принадлежит  объективному  факту  убийства,  т.е.  деянию,
нарушающему чужое право и характеризующему совершите  ля  как  ненормального
члена общества. Для основательности и полноты этой  характеристики  получают
значение и внутренние, психологические моменты, т.е. прежде всего наличность
преступного намерения, так называемый animus27  злодеяния,  а  затем  и  все
прочие су  бъективные  условия  дела,  но  все  это  исключительно  лишь  по
отношению к факту убийства или в причинной связи с ним. Хотя  бы  кто-нибудь
всю свою жизнь дышал злобою и убийством,  но,  если  такое  настроение  духа
оставалось лишь психическим состоянием субъекта,
   не выразившись ни в действительном убийстве  или  реальном  покушении  на
него, ни в нанесении увечий и т.п., этот субъект при всей своей адской злобе
вовсе не подлежал бы ведению криминалиста, как такого. Совершенно напротив с
точки зрения нравственной: сам ый незначительный порыв злобы и  гнева,  хотя
бы он не выразился не только в деле, но и в слове,  есть  уже  сам  по  себе
прямой предмет  для  этического  суждения  и  осуждения,  а  факт  убийства,
наоборот, имеет здесь значение вовсе не с предметной своей стороны,  а  лишь
как выражающий крайнюю степень напряженности того злого чувства, которое уже
само по себе на всех своих степенях подлежало осуждению. Для юриста  лишение
жизни есть нарушение права,  или  урон,  противозаконно  причиненный  жертве
преступления и обществе нному порядку, но с чисто нравственной точки  зрения
лишение жизни не есть еще тем самым урон, а может  быть  даже  приобретением
для убитого, - убийство есть несомненный урон только для  убийцы  -  не  как
факт, а как последнее слово той  злобы,  которая  сама  уже  есть  урон  для
человека, поскольку она  роняет  его  достоинство  как  разумного  существа.
Конечно, и с этической  стороны  убийство  хуже  (грешнее)  простой  вспышки
гнева, но лишь потому, что для  первого  нужна  сильнейшая  степень  той  же
дурной страсти, чем для вт орой, а никак не потому, что  одно  есть  вредный
факт, а другое -  только  чувство.  Если  кто-нибудь  с  твердым  намерением
зарезать своего врага пронзает куклу, то морально он - полный  убийца,  хотя
никого не убил и ничьих личных прав не  нарушил;  а  с  юридическо  й  точки
зрения именно поэтому в таком преступлении над негодным  (для  преступления)
объектом ничего даже соприкасающегося с убийством не произошло, а  случилось
разве только ничтожное повреждение чужого имущества.
   Крайний  идеализм,  признающий  действительность  лишь  за   внутренними,
душевными состояниями субъекта, не отрицает при этом различия в  достоинстве
самих этих состояний как выражающих большую или меньшую  степень  активности
нашего я. Следовательно, и с этой то чки зрения наши поступки,  несмотря  на
призрачность своих объектов, сохраняют все свое  нравственное  значение  как
показатели духовных состояний. Если, например, чувство злобы или гнева,  как
и всякая страсть, показывает  страдательность  духа,  или  его  внутрен  нее
подчинение призрачной внешности, и в этом смысле  безнравственно,  то  ясно,
что степень безнравственности здесь прямо пропорциональна  степени  развития
данной страсти, или степени нашей страдательности. Чем сильнее страсть,  тем
большую пассивность духа
   она  показывает.  Поэтому  страсть  гнева,  дошедшая  до  преднамеренного
убийства,  более  безнравственна,  чем  минутное   раздражение,   совершенно
безотносительно к  теоретической  призрачности  объектов.  И  вообще  дурные
поступки и для субъективного идеализма более бе знравственны, нежели  дурные
аффекты, не доходящие до поступков.
   Ясно отсюда заключение нашего вопроса. Если бы весь мир был  только  моим
сновидением, то это было бы фатально лишь для объективной, наружу обращенной
стороны этики (в  широком  смысле),  а  не  для  ее  собственной  внутренней
области, это  подрывало  бы  во  мне  инт  ерес  юридический,  политический,
общественный, филантропический,  но  оставляло  бы  в  полной  силе  интерес
индивидуально-нравственный, или обязанности к самому  себе.  Я  перестал  бы
заботиться об охранении чужих прав, но продолжал бы охранять свое внутреннее
до стоинство. Не испытывая нежного участия к окружающим  меня  призракам,  я
тем более должен бы был воздерживаться от каких-нибудь  злых  или  постыдных
страстей  по  отношению  к  этим  фантомам.  Если   противно   нравственному
достоинству злобствовать на живого человек а, то на  пустой  призрак  -  тем
более,  если  позорно  бояться  существующего,  то  несуществующего  -   еще
позорнее,  если  стремиться  к   материальному   обладанию   действительными
предметами постыдно и противно  разуму,  то  такое  стремление  относительно
призраков собств  енного  воображения  -  не  менее  постыдно  и  еще  более
бессмысленно. Ведь  и  помимо  грезящего  идеализма,  когда  в  обыкновенном
сновидении мы видим себя совершающими  что-нибудь  безнравственное,  то  это
вызывает стыд и по пробуждении. Конечно, если я видел сон, ч то  кого-нибудь
убил, то, проснувшись, я не столько стыжусь этого поступка сколько  радуюсь,
что это был только сон, но того злобного чувства, которое я испытал во  сне,
мне совестно и наяву.
   Соединяя эти указания с прежде сказанным, мы приходим к следующему общему
заключению. В теоретической философии  (именно  в  критике  познания)  может
относительно предметов нравственности  возбуждаться  только  сомнение  в  их
действительном бытии, а никак не уве ренность в  их  небытии;  это  сомнение
(разрешаемое, впрочем, так или иначе в той же философии) не может перевесить
уверенности, присущей свидетельству совести; но если бы даже  возможна  была
уверенность в небытии других существ (как предметов нравственного
   действия), то это имело бы значение лишь для объективной  стороны  этики,
оставляя  в  неприкосновенности  ее  собственную,  основную   область.   Это
достаточно обеспечивает внутреннюю самостоятельность нравственной  философии
в первом пункте - со стороны критики п ознания,  второй  пункт  относится  к
метафизическому вопросу о свободе воли.
   IV
   Очень распространен взгляд, что судьба нравственного сознания зависит  от
того  или  другого  решения  вопроса  о  свободе  воли.  Вопрос   сводят   к
альтернативе: или наши действия свободны,  или  они  необходимы  -  и  затем
утверждают, будто второе из этих двух  решений  ,  именно  детерминизм,  или
учение о том, что все наши действия и состояния происходят с необходимостью,
делает невозможною человеческую нравственность, и тем отнимают всякий  смысл
у нравственной философии. Если, говорят, человек есть только колесо в  миров
ой машине, то о каких же нравственных деяниях может быть речь? Но  вся  сила
такого  аргумента   заключается   в   неправильном   смешении   детерминизма
механического с детерминизмом вообще - ошибка, от которой не свободен и  сам
Кант. Детерминизм вообще  утверждает  т  олько,  что  все  совершающееся,  а
следовательно, и  всякое  действие  человека  определяется  (determinatur  -
откуда и название этого учения) достаточными основаниями,  без  которых  оно
произойти не может, а  при  которых  происходит  с  необходимостью.  Но  эта
необход имость, всегда себе равная в своем  общем  понятии,  видоизменяется,
однако, в различных областях своего проявления,  и  по  трем  главным  видам
необходимости (относительно явлений и действий)  мы  различаем  и  три  вида
детерминизма:  1)  механический,  который,  если  бы  он  был  единственным,
действительно исключал бы нравственность,  как  такую;  2)  психологический,
допускающий некоторые нравственные элементы, но плохо согласимый с  другими,
и 3) разумно-идейный, дающий место всем нравственным требованиям во всей  их
силе и в полном объеме.
   Механическая  необходимость,  несомненно,  существует  в   явлениях,   но
утверждение, что существует исключительно она одна, есть лишь следствие  той
материалистической метафизики, которая хотела бы все,  что  есть,  свести  к
сумме механических движений вещества. Н о что же общего между таким взглядом
и  тем  убеждением,  что  все  совершающееся  имеет  достаточные  основания,
которыми необходимо определяется? - Чтобы видеть в человеке  колесо  мировой
машины, нужно по крайней мере признавать существование такой  машины,  а  на
это согласны далеко не все  философы-детерминисты:  многие  из  них  считают
вещественный мир, как такой, лишь представлением  в  уме  духовных  существ,
причем не эти существа механически определяются  действительными  вещами,  а
лишь кажущиеся вещи умственно опре деляются  по  законам  внутреннего  бытия
духовных существ, к которым принадлежим и мы сами.
   Оставляя пока в стороне такую метафизическую точку зрения и ограничиваясь
пределами  общего  опыта,  мы  уже  в  мире  животных,  несомненно,  находим
внутреннюю, психологическую  необходимость,  по  существу  несводимую  ни  к
какому механизму. Животные9 определяются
   к действию не извне только, но и из самих себя,  не  толчками  и  ударами
вещей, а мотивами побуждающими, т.е. собственными  представлениями,  которые
хотя  и  вызываются  (положим)  внешними  предметами,  однако  образуются  и
действуют в уме животного лишь согласно
   его собственной природе. Свободы тут, конечно, нет, но когда  Кант  хочет
эту психологическую необходимость отождествить с механическою, то неверность
мысли предательски подчеркивается у него поразительно неудачным  сравнением.
По  его  словам,  способность  оп   ределяться   к   действию   собственными
представлениями "в сущности не лучше, чем свобода вертела,  который,  будучи
раз пущен, сам производит свои движения"28. Не только Кант, которому  всякий
гилозоизм (оживотворение вещества) был так противен, но и самый поэт  ически
настроенный натурфилософ не припишет, конечно, такому предмету, как  вертел,
способности производить самому свои движения, и когда  мы  говорим,  что  он
вертится сам, то разумеется только, что он продолжает и один быть в движении
силою прежнего  толчка  ;  слово  "сам"  значит  здесь  "без  помощи  нового
привходящего двигателя" - то же,  что  франц.  "tout  seul"10,  и  вовсе  не
предполагает  какого-нибудь  внутреннего  участия  в  движении  со   стороны
движущегося. Но, говоря про животное, что оно двигается само, мы  разу  меем
именно его собственное, внутреннее участие в  произведении  своих  движений.
Оно бежит от врага или бросается на пищу вовсе не потому,  что  ему  заранее
сообщены извне такие движения, а потому, что оно в эту минуту  испытывает  в
себе страх перед врагом и
   желание пищи. Конечно, эти психологические состояния  не  суть  свободные
акты воли, и в свою очередь они не создают телесных движений непосредственно
из себя, а только приводят в действие уже существующие и  приспособленные  к
известным движениям механизмы;
   но существенная особенность, не позволяющая свести  эту  жизнь  к  одному
только механизму, состоит в том, что для нормального взаимодействия животной
организации с внешнею средой эта последняя должна быть представлена в  самом
животном в виде мотивов, опреде ляющих его движения по собственному  чувству
приятного  и  неприятного;  присутствие  или  отсутствие  этой   способности
чувствований, неразрывно связанной с двумя другими способностями - хотения и
представления, т.е. присутствие  или  отсутствие  собственной,  внут  ренней
жизни, есть различие самое существенное, какое только можно мыслить, и  если
мы за животным признаем эту одушевленность, а у  механического  автомата  ее
отрицаем, то мы уже не имеем права отождествлять их в том смысле, как делает
Кант11.
   Психическая  жизнь,  как  она  является  у  животных  (и  продолжается  у
человека), имеет у различных родов и особей различные качества,  по  которым
мы различаем, например, животных свирепых и кротких, смелых  и  трусливых  и
т.д., и хотя эти качества самими животны ми  не  сознаются  как  добрые  или
злые, но у людей те же самые качества уже оцениваются как добрая или  дурная
натура. Таким образом, уже здесь мы имеем некоторый нравственный элемент,  и
так как из опыта несомненно, что добрая натура может развиваться,  а  зла  я
ослабляться или исправляться, то вот уже некоторый предмет для  нравственной
философии и задача для ее практического  приложения,  хотя  о  свободе  воли
здесь нет и речи. Но, конечно,  решительная  независимость  этики  от  этого
метафизического вопроса должна б ыть обнаружена  не  в  области  психической
жизни,  общей  человеку  с  животными,  а  в  сфере  собственно-человеческой
нравственности.
   V
   Как  в  мире  животном  к   необходимости   механической   присоединяется
психологическая, не упраздняющая первой, но  и  несводимая  на  нее,  так  у
человека к этим двум присоединяется еще необходимость  идейно-разумная,  или
нравственная. Сущность  ее  состоит  в  том,  что  мотивом  или  достаточным
основанием человеческих поступков кроме частных и конкретных  представлений,
действующих  на  способность  хотения   посредством   чувств   приятного   и
неприятного, может еще быть всеобщая разумная  идея  добра,  действующая  на
сознательную в олю в форме безусловного долга или категорического императива
(по терминологии Канта)29. Говоря проще, человек может дел