начало в человеческом духе  на  первых  двух  степенях
универсализма не доходит до конца  и  потому  остается  бесплодным.  Нирвана
находится за п ределами всякого горизонта,  мир  идей,  как  звездный  круг,
обнимает землю, но не соединяется с  нею,  -  только  воплощенное  в  Солнце
Правды133 абсолютное  начало  проникает  в  глубь  земной  действительности,
творит в ней новую жизнь и осуществляется как новый пор  ядок  бытия  -  как
всецелое Царство Божие - virtus ejus integra si versa fueri in  terram98.  А
без земли нет и неба для человека.
   Не  только  буддизм,  как  мы  видели,  но  и  платонизм,  не  имея  силы
удовлетворить безусловному нравственному началу, создавать полноту жизни или
совершенное  общество,  при  последовательном  проведении  своего   принципа
упраздняет и главные основы нравственности  в  ообще.  Где  последовательный
идеалист найдет себе предмет для благочестия? К богам народным он  относится
скептически,  в  лучшем  случае  с  благоразумною  сдержанностью.  Идеальные
сущности, в которых он видит абсолютную  истину,  не  могут  быть  предметом
религиоз ного почитания - ни для его смертного "тела", которое о них  ничего
не знает, ни для его бессмертного ума, который знает  их  слишком  близко  и
непосредственно в созерцании доходит до полного равенства с ними. Религия  и
религиозная нравственность представляю т именно  ту  связь  между  высшим  и
низшим, которую идеализм в своей двойственности разрывает, оставляя по  одну
сторону  божественный,  бесплотный  (и  бесплодный)  ум,  а  по   другую   -
материальное тело, совершенно лишенное всего божественного.  Но  эта  связь,
разры ваемая  идеализмом,  идет  еще  дальше.  На  ней  держится  не  только
благоговение, но и жалость. Кого может жалеть последовательный идеалист?  Он
знает  только  два  разряда  бытия:  ложное  -  материальное  и  истинное  -
идеальное;  но  ложное  бытие,  как  еще  ранее  Платона  учил   Анаксимандр
Милетский134, по справедливости должно страдать и гибнуть и  не  заслуживает
сожаления, а истинное по существу своему не может страдать и, следовательно,
не может вызывать жалости, - и вот почему умирающий Сократ только радовался,
переход я из мира, не стоящего жалости, туда,  где  нет  для  нее  предмета.
Наконец, и для нравственности аскетической нельзя найти глубокого  основания
в идеализме; ибо последовательный идеалист  стыдится  вообще  того,  что  он
имеет тело, как говорил величайший из посл едователей Платона  -  Плотин135,
но такой стыд в нравственном отношении безразличен. Так как  человеку,  пока
он живет на земле,  невозможно  быть  бестелесным,  то  в  силу  бесспорного
правила:  ad  impossibilia  nemo  obligatur   (к   невозможному   никто   не
обязывается) 136 стыд своей телесности или  обязывает  к  самоубийству,  или
совсем ни к чему не обязывает.
   Если принимать буддизм и платонизм не как необходимые переходные  ступени
универсального сознания, чем они действительно были, а видеть в  том  или  в
другом из них последнее слово вселенской истины,  то  спрашивается:  что  же
они, собственно, дали человечеству , с  каким  приобретением  его  оставили?
Сами по себе они не только ничего не дали, но и ничего не обещали.  Было  от
века противуположение "нирваны" и "сансары" - пустоты блаженной для  духовно
пробуждающихся и пустоты мучительной для духовно спящих, и был не  преложный
закон  причиняющих  дел  и  причиненных  состояний  (карма),  который  путем
бесчисленных перерождений ведет существо из  мучительной  пустоты  в  пустое
блаженство. Как это было до Будды, так осталось и после него и останется  до
бесконечности. С точки зре ния самого буддизма никто из его  последователей,
отдающих себе  отчет,  в  своих  мыслях,  не  может  утверждать,  что  Будда
что-нибудь исправил в мировом порядке, создал что-нибудь новое,  кого-нибудь
действительно спас. И впереди нет места ни для какого обетова ния. Точно  то
же в конце концов и с точки зрения идеализма. Есть вечный, истинно-сущий мир
умопостигаемых идей и кажущийся мир  чувственных  явлений;  между  ними  нет
действительного моста, быть  в  одном  -  значит  не  быть  в  другое  такое
раздвоение было всегда
   и останется вовеки - идеализм не дает примирения в настоящем и не обещает
его в будущем99.
   Иначе выступает христианство:  оно  дает  и  обещает  человечеству  нечто
действительно  новое.  Оно  дает  живой  образ  личности,   совершенной   не
отрицательным  только  совершенством  безволия   и   не   мысленным   только
совершенством идеального созерцания, а совершенством
   безусловным и всецелым, идущим до  конца  и  потому  побеждающим  смерть.
Христианство открывает человечеству безусловно-совершенную и потому  телесно
воскресающую личность; оно обещает  человечеству  сообразное  этому  личному
началу совершенное общество, а так к ак именно это общество  не  может  быть
создано внешним и насильственным образом (тогда оно было бы  несовершенным),
то обещание его заключает в себе  задачу  для  человечества  и  для  каждого
человека содействовать открывшейся  миру  совершенной  личной  силе  в  деле
преобразования всемирной среды для собирательного воплощения в  ней  Царства
Божия. Окончательная истина, или безусловный и  положительный  универсализм,
очевидно, не может быть только личным или  только  общественным:  он  должен
выражать полноту и целость жиз ни лично-общественной. Истинное  христианство
есть совершенное единство трех неразрывно между собою  связанных  основ:  1)
абсолютное событие - откровение совершенной личности  -  телесно-воскресшего
Богочеловека Христа; 2)  абсолютное  обещание  -  сообразного  со  вершенной
личности  общества,  или  Царства  Божия,   и   3)   абсолютная   задача   -
способствовать исполнению этого обещания чрез перерождение всей нашей личной
и общественной среды в духе Христовом.  -  С  забвением  или  пренебрежением
одной из этих трех основ все дел о парализуется и извращается, - вот почему,
хотя  христианство  есть  безусловное  и  окончательное  откровение  истины,
нравственное развитие человечества, так же как и  его  внешняя  история,  не
прекратилась после явления Христа. То, что сбылось,  и  то,  что  обеща  но,
стоят твердо в пределах вечности и не от нас зависят. Но задача настоящего в
наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей
жизни.  С  этою  общею  задачей  связывается  и  особое  дело   нравственной
философии: ей предстоит опред  елить  и  выяснить  в  условиях  исторической
действительности должное взаимоотношение между всеми основными элементами  и
областями лично-общественного целого согласно его окончательной норме.
   ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. ОТВЛЕЧЕННЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ В НРАВСТВЕННОСТИ
   I
   На той ступени, до которой человеческое сознание исторически достигает  в
христианстве,  нравственная  жизнь  открывается  как   задача   всеобщая   и
всеобъемлющая. Прежде чем говорить об определяющихся  для  нас  исторических
условиях этой задачи, мы должны устранит ь взгляд, принципиально  отрицающий
нравственность как историческую задачу, или дело собирательного человека,  и
всецело сводящий ее к субъективным,  моральным  побуждениям  единичных  лиц.
Этот взгляд произвольно ставит человеческому добру такие  тесные  границ  ы,
которых оно в действительности не  знает  и  не  знало.  Собственно  говоря,
нравственность никогда не была только делом  личного  чувства  или  правилом
частного поведения. В быте  родовом  нравственные  требования  благоговения,
жалости и стыда были неразрывно св язаны с обязанностями родича  к  родовому
союзу  -  "моральное"  не  отделялось  от  "социального",  единичное  -   от
собирательного,  и  если  при  этом  оказывалась   нравственность   довольно
низменная и ограниченная, то это  происходило  не  от  того,  что  она  была
собирател ьная, а лишь в силу общего  невысокого  уровня  и  тесного  объема
данного быта, выражавшего лишь начальную ступень исторического развития; она
была низменна и ограниченна  только  сравнительно  с  дальнейшим  прогрессом
нравственности, а никак не сравнительно с н равственностью дикарей,  живущих
на деревьях и в пещерах. И с образованием государственного  строя,  несмотря
на относительное выделение  и  обособление  домашней  жизни,  нравственность
вообще определялась взаимоотношением между лицами и тем собирательным  целым
- отныне более обширным и сложным, - к  которому  они  принадлежали.  Нельзя
было  быть  нравственным  вне   определенной   и   положительной   связи   с
государством, нравственность была прежде всего гражданскою доблестью, и если
эта virtus antiqua137 нас окончательно
   не  удовлетворяет,  то  не  потому,  конечно,  что  она  была   доблестью
гражданскою, а не домашнею только, но потому, что сама гражданственность эта
была слишком далека от настоящего общественного  идеала,  представляла  лишь
переход от варварства к истинно человеч еской культуре. Если  нравственность
полагалась в доблестном служении общественному целому - государству, но  при
этом само государство держалось на рабстве, постоянных  войнах  и  т.д.,  то
осуждению здесь  подлежит  не  общественный  характер  нравственности,  а  б
езнравственный характер общества. Точно так же мы по справедливости осуждаем
средневековый церковный строй нравственности, но не за то, конечно,  что  он
был церковным, а за то, что сама церковь тогдашняя  была  далека  от  образа
истинно  нравственной  организа  ции,  за  то,  что  она  вместе  с   добром
организовала  и  зло  -  глубочайшее   зло   религиозных   преследований   и
мучительств,  нарушая  этим  безусловное   начало   нравственности   в   его
собственной, внутренней области.
   Христианство как  "евангелие  царствия"  является  с  идеалом  безусловно
высоким,  с   требованием   абсолютной   нравственности.   Должна   ли   эта
нравственность быть только субъективною,  исчерпываться  только  внутренними
состояниями и единоличными действиями субъекта?
   Ответ содержится уже в самом вопросе; но чтобы  вывести  дело  начистоту,
признаем  сначала  то,  что  есть  истинного  у  сторонников   исключительно
субъективного христианства. Несомненно,  что  совершенное,  или  абсолютное,
нравственное   состояние   должно   быть   внутрен   но   вполне   испытано,
прочувствовано и усвоено единичным лицом  -  должно  стать  его  собственным
состоянием,  содержанием  его  жизни.  Если  бы  совершенная  нравственность
призналась субъективною в этом смысле, тогда спорить можно было бы только  о
названиях. Но де ло касается другого вопроса: каким образом это нравственное
совершенство  достигается  отдельными  лицами  -  исключительно   ли   путем
внутренней работы каждого над собою и провозглашения ее результатов или же с
помощью известного общественного процесса, действ ующего не только лично, но
и собирательно? Сторонники первого  взгляда,  сводящего  все  к  единоличной
нравственной работе, не отвергают, конечно, ни общежития,  ни  нравственного
улучшения его форм, но они полагают, что это есть лишь  простое,  неизбежное
следс твие личных нравственных успехов: каков человек,  таково  и  общество,
стоит только каждому понять и раскрыть свою истинную сущность,  возбудить  в
душе своей добрые чувства - и на земле водворится рай. Что без добрых чувств
и мыслей не может быть ни личной,
   ни общественной нравственности, - это бесспорно. Так же бесспорно  и  то,
что если бы все единичные люди были добры, то таким же было бы  и  общество.
Но  думать,  что  одной  наличной  добродетели   нескольких   лучших   людей
достаточно, чтобы переродить нравственно
   всех остальных, - значит переходить в ту область, где младенцы  рождаются
из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки.  Ведь
вопрос здесь именно не в  том  только,  достаточно  ли  нравственных  усилий
отдельного лица для его совершенст вования, а еще в том, возможно ли  одними
этими единичными  усилиями  достигнуть  того,  чтобы  другие  люди,  никаких
нравственных усилий не делающие, начали их делать?
   Недостаточность субъективного добра и  необходимость  его  собирательного
воплощения слишком очевидно доказывается всем ходом человеческой истории.  Я
ограничусь только одним наглядным пояснением.
   II
   В конце Гомеровой "Одиссеи" с  видимым  сочувствием  рассказывается,  как
этот типичный герой эллинизма, победивший наконец вражду  богов  и  людей  и
истребивший своих соперников, восстановляет правду и порядок в своем доме. С
помощью своего сына он казнит тех
   слуг, которые во время его двадцатилетнего безвестного отсутствия,  когда
он всеми считался умершим, не противились женихам Пенелопы, хозяйничавшим  в
его доме, и перешли на их сторону:
   Залу очистив и все приведя там в обычный порядок,
   Выйти оттуда они осужденным рабыням велели,
   Собрали их на дворе, меж стеною и житною башней,
   Всех, и в безвыходном заперли месте, откуда спасенья
   Быть не могло никакого, и сын Одиссеев сказал им:
   Честною смертью, развратницы, вы умереть недостойны,
   Вы, столь меня и мою благородную мать Пенелопу
   Здесь осрамившие, в доме моем с женихами слюбившись.
   Кончив, канат корабля черноносого взял он и туго
   Так натянул, укрепивши его на колоннах под сводом
   Башни, что было ногой до земли им достать невозможно.
   Там, как дрозды длиннокрылые или как голуби, в сети
   Целою стаей - летя на ночлег свой - попавшие (в тесных
   Петлях трепещут они, и ночлег им становится гробом),
   Все на канате они, голова с головою, повисли;
   Петлями шею стянули у каждой, и смерть их постигла
   Скоро: немного подергав ногами, все разом утихли.
   Силою вытащен после на двор козовод был
   Мелантий: Медью нещадною вырвали ноздри, обрезали уши,
   Руки и ноги отсекли ему, и потом, изрубивши
   В крохи его, на съедение бросили жадным собакам.
   (Одиссея, XXII, 457 - 477, пер. Жуковского)
   Одиссей и Телемак не только не были извергами, а  напротив,  представляют
высший идеал гомерической эпохи. Личная их нравственность  была  безупречна,
они были исполнены благочестия, мудрости,  справедливости  и  всех  семейных
добродетелей. Одиссей, сверх того, несмотря на свое мужество и  твердость  в
бедствиях, имел крайне чувствительное сердце и  плакал  при  всяком  удобном
случае. Это характерная и весьма  замечательная  черта,  сопровождающая  его
через всю поэму. Так как я не встречал в литературе особых указаний  на  эту
преобладающую  черту  гомерического  героя,  то   позволю   себе   некоторые
подробности.  Уже  при  первом  своем  появлении  в   "Одиссее"   герой   ее
изображается плачущим:
   Он одиноко сидел на утесистом бреге и плакал;
   Горем и вздохами душу питая, там дни проводил он,
   Взор, помраченный слезами, вперив в пустынное море.
   (V, 83 - 84; также 151, 153, 156 - 158)
   Целые семь лет, -
   Рассказывает он сам:
   Целые семь лет утратил я там, и текли непрестанно
   Слезы мои на одежды, мне данные нимфой бессмертной.
   (VII, 259, 260)
   Плакал он при мысли о далекой родине и семье, а также при воспоминании  о
своих собственных подвигах:
   Муза внушила певцу возгласить о людях знаменитых
   Повесть о храбром Ахилле и мудром царе Одиссее.
   Начал великую песнь Демодок, Одиссей же, своею
   Сильной рукою широкопурпурную мантию взявши,
   Голову ею облек и лицо благородное скрыл в ней.
   Слез он своих не хотел показать феакийцам.
   (VIII, 73, 75, 88 - 86)
   И далее:
   Так об ахеянах пел Демодок; несказанно растроган
   Был Одиссей, и ресницы его орошались слезами.
   Так сокрушенная плачет вдовица над телом супруга,
   Павшего в битве упорной у всех впереди перед градом,
   Силясь от дня рокового спасти сограждан и семейство.
   (531 - 525)
   Плачет он, когда узнает от Цирцеи о предстоящем ему,  впрочем  совершенно
благополучном, путешествии в области Аида:
   Так говорила богиня, во мне растерзалося сердце;
   Горько заплакал я, сидя на ложе; мне стала противна
   Жизнь, и на солнечный свет поглядеть не хотел я, и долго
   Рвался, и долго, простершись на ложе, рыдал безутешно.
   (X, 496 - 499)
   Неудивительно, что Одиссей плачет, когда видит  тень  своей  матери  (XI,
87), но на него так  же  трогательно  действует  и  тень  самого  плохого  и
беспутного из его дружинников, который
   Демоном зла был погублен и силой вина несказанной.
   (XI, 61)
   Младший из всех на моем корабле, Эльпенор, неотличный
   Смелостью в битвах, нещедро умом от богов одаренный,
   Спать для прохлады ушел на площадку возвышенной кровли
   Дома Цирцеи священного, крепким вином охмеленный.
   Шумные сборы товарищей, в путь уже готовых, услышав,
   Вдруг он вскочил, и от хмеля забыв, что назад обратиться
   Должен был прежде, чтоб с кровли высокой сойти по ступеням,
   Прянул спросонья вперед, сорвался и, ударясь затылком
   Оземь, сломил позвоночную кость, и душа отлетела
   В область Аида.
   (X, 552 - 561)
   Слезы я пролил, увидя его; состраданье мне душу проникло.
   (XI, 55)
   Плачет он и при виде Агамемнона:
   Так мы, о многом минувшем беседуя, друг подле друга
   Грустно сидели, и слезы лилися по нашим ланитам.
   (XI, 465 - 466)
   Горько плачет Одиссей, очутившись наконец в родной  Итаке  (XIII,  219  -
221), и еще сильнее при первом свидании с сыном:
   В сердце тогда им обоим проникло желание плача:
   Подняли оба пронзительный вопль сокрушенья; как стонет
   Сокол иль крутокогтистый орел, у которых охотник
   Выкрал еще некрылатых птенцов из родного гнезда их,
   Так, заливаясь слезами, рыдали они и стонали
   Громко, и в плаче могло б их застать заходящее солнце.
   (XVI, 215 - 220)
   Прослезился Одиссей и при виде своего старого пса Аргуса:
   вкось на него поглядевши, слезу,
   от Эвмея
   Скрытно, обтер Одиссей...
   (XVII, 304 - 305)
   Плачет он перед убийством женихов, обнимаясь  с  божественным  свинопасом
Эвмеем и богоравным коровником Филотием (XXI, 225 -  227),  и  также  плачет
после зверской расправы с двенадцатью служанками и козоводом Мелантием:
   Он же дал волю слезам; он рыдал от веселья и скорби,
   Всех при свидании милых домашних своих узнавая.
   (XVII, 500 - 501)
   И две последние песни Одиссея не обходятся, конечно,  без  обильных  слез
героя:
   ...Скорбью великой наполнилась грудь Одиссея;
   Плача, приникнул он к сердцу испытанной верной супруги.
   (XXIII, 231 - 232)
   И далее:
   Так Одиссею явился отец, сокрушенный и дряхлый.
   Он притаился под грушей, дал волю слезам и, в молчаньи
   Стоя, там плакал...
   (XXIV, 233 - 235)
   Со  стороны  личной,  субъективной  чувствительности  Одиссей,  очевидно,
нисколько не уступал самому психически развитому  и  тонконервному  человеку
наших дней. Вообще, все нравственные чувства и сердечные движения, доступные
нам, были также доступны Гомеровым
   героям, и не по отношению только к  их  ближним  в  тесном  смысле  этого
слова, т.е. к людям, связанным с ними непосредственною общностью  интересов,
но  также  и  относительно  чужих  и  далеких:  такими  были  феакийцы   для
потерпевшего крушение Одиссея, - и, однако,
   какие мягко-человечные установляются между  ними  взаимные  отношения!  И
если при всем том лучшие из героев древности со спокойною совестью совершали
такие дела, которые для нас теперь морально невозможны, то это  происходило,
конечно, не от недостатка  у  них  личной,  субъективной  нравственности.  К
добрым человеческим чувствам относительно своих и чужих эти люди  во  всяком
случае были так же способны, как и мы. В чем же тут  разница  и  откуда  эта
перемена? Почему добродетельные, мудрые и чувствительные люди гоме  рической
эпохи считали позволительным и похвальным  вешать  легкомысленных  служанок,
как дроздов, и крошить недостойных слуг на  корм  собакам,  тогда  как  ныне
такие  поступки  могут  совершаться  только  маниаками   или   прирожденными
преступниками? Рассуждая отвлеч енно, можно  было  бы  предположить,