еской) и схоластической этике  три
так называемые богословские добродетели: вера, надежда и  любовь56  -  также
представляют нравственное достоинство не сами собою  безусловно,  а  лишь  в
зависимости от других данных.  Не  в  сякая  вера  есть  добродетель  и  для
богословов. Не  признается  таковою  вера,  или  имеющая  для  себя  предмет
несуществующий  или  предмет  недостойный,  или  недостойно  относящаяся   к
достойному. Так, в первом случае если кто твердо верит в философский камень,
т.е.
   в порошок, жидкость или газ, превращающий все металлы в золото, то  такая
вера, относясь к предмету несуществующему в  природе  вещей,  почитается  не
добродетелью,  а  самообольщением.  Во  втором  случае  если  кто-либо,   не
ограничиваясь основательным признанием с уществования злой силы  как  факта,
делает эту силу предметом веры в  смысле  доверия  и  преданности,  так  что
вступает с нею в договор, продает нечистому душу и т.п., то такая вера,  как
относящаяся к предмету хотя и существующему, но недостойному и зловредном у,
справедливо почитается за крайнее нравственное падение. Наконец,  в  третьем
случае вера самих бесов, про которых апостол  говорит,  что  они  веруют  (в
Бога) и трепещут57, не признается добродетелью, потому что хотя относится  к
предмету  существующему  и  абс  олютно  достойному,  но  относится  к  нему
недостойным образом  (вместо  радости  -  с  ужасом,  вместо  влечения  -  с
отвращением). Итак, добродетелью может почитаться только та  вера  в  высшее
существо, которая относится к нему достойным образом, именно - с свободны  м
сыновним благочестием. А такая  вера  вполне  совпадает  с  тем  религиозным
чувством,  которое  найдено  нами  как  одна   из   трех   первичных   основ
нравственности.
   К тому же  в  сущности  сводится  и  вторая  богословская  добродетель  -
надежда. О ней  нет  речи,  когда  кто-нибудь  надеется  на  свою  силу  или
мудрость, или "на князи и сыны человеческии"73, или хотя и на Бога, но  лишь
в ожидании от него материальных  благ.  За  доб  родетель  считается  только
надежда, относящаяся к Богу как источнику истинного грядущего блага;  а  это
есть  то   же   самое   основное   религиозное   отношение,   видоизмененное
представлением о будущем и чувством ожидания.
   Наконец, и третья, и  величайшая  богословская  добродетель  -  любовь  -
получает это нравственное значение лишь в зависимости от  данных  предметных
определений. Любовь сама по себе, или любовь вообще,  не  есть  добродетель,
иначе были бы добродетельны все безра  злично  существа,  так  как  все  они
непременно любят что-нибудь  и  живут  своею  любовью.  Но  не  вменяется  в
добродетель эгоистическая любовь к себе и к своему, также страстная любовь к
естественным и противоестественным удовольствиям, любовь к напиткам, к  псов
ой охоте и конским ристаниям.
   Il  faut  en  ce  bas  monde  aimer  beaucoup  de  choses74   -   внушает
новоязыческий поэт. Такая "любовь" заранее отвергнута апостолом любви:
   Не любите мира, ни всего, что в мире58.
   Это есть первый, отрицательный  член  в  заповеди  любви,  о  котором  не
следует забывать, как это обыкновенно делается. Он есть  не  что  иное,  как
выражение основного принципа аскетизма: охранять себя от  низшей  природы  и
противодействовать ее захватам. Ибо под
   тем миром, который мы не должны любить, апостол  разумеет,  как  ясно  из
контекста, никак не собрание  наших  ближних  и  не  совокупность  творения,
возвещающего славу Божию,  а  именно  только  темную,  бессмысленную  основу
материальной природы, выходящую из своего
   должного, пассивного и потенциального положения и беззаконно вторгающуюся
в область человеческого духа: тут же прямо говорится, что все  в  мире  есть
похоть плоти75, т.е. стремление безмерной чувственности, похоть  очей,  т.е.
жадность,  или  корыстолюбие,  и  г  ордость  житейская,  т.е.  тщеславие  и
властолюбие.
   К  отрицательному  предписанию:  не  люби   мира   -   библейская   этика
присоединяет  два  положительные:  люби  Бога  всем  сердцем  своим  и  люби
ближнего, как самого себя76.  Эти  две  любви  правильно  различаются  между
собою, ибо особенностью предметов непременно обусловл ивается и  особенность
в должном, нравственном отношении  к  ним.  Любовь  к  ближним  определяется
жалостью, любовь к богу - благоговением. Любить ближнего, как самого себя, -
реально значит жалеть его, как самого себя, и любовь  к  Богу  всем  сердцем
означает вс ецелую преданность Ему,  полное  соединение  своей  воли  с  Его
волей, т.е. совершенство сыновнего, или религиозного чувства и отношения.
   Таким  образом,  заповедь  любви  не  связана  с  какою-нибудь  отдельною
добродетелью, а  есть  завершительное  выражение  всех  основных  требований
нравственности в трех необходимых сферах отношений:  к  низшему,  высшему  и
однородному бытию.
   V
   Показав,  что  четыре  "кардинальные",  а  равно  и  три   "богословские"
добродетели сводятся так или иначе к указанным нам  трем  первичным  основам
нравственности, а не представляют  самостоятельных  источников  нравственных
действий, я могу предоставить  доброй  воле  и  сообразительности  читателей
продолжить такой разбор в применении к другим так  называемым  добродетелям.
Общепризнанного  списка  их  не  существует,  и  посредством  схоластических
дистинкций можно умножать число их неопределенно.  Лишь  в  виде  некоторого
"свер хдолжного" дополнения к предыдущему я хочу сказать  несколько  слов  о
пяти  добродетелях,  представляющих  известный  интерес  в  том  или  другом
отношении, именно  о  великодушии,  бескорыстии,  щедрости,  терпеливости  и
правдивости.
   Великодушным  мы  называем  человека,  который  находит   низшим   своего
достоинства, или постыдным, настаивать на своих материальных правах в  ущерб
другим или связывать свою волю с  низшими  житейскими  интересами  (наприм.,
тщеславием),  которыми  он  поэтому  без  тру  да   жертвует   ради   высших
соображений.  Мы  называем  также  великодушным   того   человека,   который
невозмутимо переносит  житейские  беды  и  напасти  потому  опять-таки,  что
считает  постыдным  спокойствие  своего  духа  ставить  в   зависимость   от
материальных  случайностей.  Уже  подчеркнутые  слова  показывают,  что  эта
добродетель есть лишь особое выражение или  форма  проявления  нашей  первой
нравственной основы -  самоутверждения  человеческого  духа  против  низшей,
материальной стороны нашего бытия. Все дело здесь в чувстве  челов  еческого
достоинства, том самом, которое первоначально выражается в простом стыде.
   Бескорыстие  есть  свобода  духа  от   привязанности   к   особого   рода
материальным благам, именно к имущественным.  Ясно,  значит,  что  это  есть
особое выражение того же чувства человеческого  достоинства;  соответственно
чему и противоположные этой добродетели порок и: скупость и  корыстолюбие  -
сознаются как постыдные.
   Щедрость по внешним проявлениям совпадает с великодушием и  бескорыстием,
но имеет другую внутреннюю основу -  альтруистическую.  Добродетельно-щедрый
человек есть тот, который из справедливости или человеколюбия делится  своим
имуществом с другими (ибо, пос кольку он делает  это  из  тщеславия  или  из
высокомерия, тут нет добродетели). Но при этом такой человек может быть даже
до скупости привязан к тому имуществу, которое он раздает, и в таком  случае
его нельзя, строго говоря, назвать бескорыстным; следует  тол  ько  сказать,
что  в   нем   альтруистическая   добродетель   щедрости   побеждает   порок
корыстолюбия.
   Терпеливость (как добродетель) есть  только  страдательная  сторона  того
душевного  качества,  которое  в  деятельном  своем  проявлении   называется
великодушием, или духовным мужеством. Тут почти  вся  разница  исчерпывается
субъективными оттенками, не допускающими
   твердых разграничений. Смотря на одного  и  того  же  человека,  спокойно
переносящего бедствия или мучения, один назовет его великодушным,  другой  -
терпеливым, третий - мужественным,  четвертый  увидит  здесь  пример  особой
добродетели -  невозмутимости  (?taraz?a  )  и  т.д.  Спор  о  сравнительном
достоинстве этих определений может иметь только лексический, а не  этический
интерес. С другой стороны, единство внешних признаков может и здесь (как и в
предыдущем случае  щедрости)  прикрывать  существенное  различие  этического
содержания. Можно терпеливо переносить физические и душевные  страдания  или
вследствие  малой  восприимчивости  нервов,  тупости   ума   и   апатичности
темперамента - и тогда это вовсе не добродетель; или  вследствие  внутренней
силы духа, не  уступающего  внешним  во  здействиям,  -  и  тогда  это  есть
добродетель аскетическая (сводимая к нашей первой нравственной основе);  или
вследствие кротости и любви к ближнему (caritas), не желающей воздавать злом
за зло и обидой за обиду, - и в  таком  случае  это  есть  добродетель  альт
руистическая (сводимая ко второй  основе:  жалости,  распространяемой  здесь
даже  на  врага  и  обидчика);  или,  наконец,  терпеливость  происходит  из
покорности высшей воле, от которой зависит все совершающееся, - и тогда  это
есть добродетель пиэтистическая, или
   религиозная (сводимая к третьей основе).
   Особая  разновидность  терпеливости  есть  качество,  которому  присвоено
по-русски  неправильное  в  грамматическом  отношении  название   терпимости
(passivum pro activo)77. Так называется допущение  чужой  свободы,  хотя  бы
предполагалось, что она ведет к теоретическ им и практическим  заблуждениям.
И это свойство и отношение не есть само по себе ни добродетель, ни порок,  а
может быть в различных случаях тем или другим, смотря по предмету  (наприм.,
торжествующее злодеяние сильного над слабым не должно быть терпимо, и
   потому "терпимость" к нему не добродетельна, а  безнравственна),  главным
же образом - смотря по внутренним  мотивам,  каковыми  могут  быть  здесь  и
великодушие, и малодушие, и уважение к правам других, и пренебрежение  к  их
благу,  и  глубокая  уверенность  в  побе  ждающей  силе  высшей  истины,  и
равнодушие к этой истине59.
   VI
   Между производными, или вторичными, добродетелями  самою  важною  следует
признать правдивость как по ее специально-человеческому  характеру  (ибо,  в
точном смысле, она возможна только для существа словесного)60, так и  по  ее
значению для общественной нравстве нности.  Вместе  с  тем  эта  добродетель
служила и еще служит  поводом  особых  споров  между  моралистами  различных
направлений.
   Слово есть орудие разума для выражения того, что есть, что  может  и  что
должно быть, т.е. правды реальной, формальной и идеальной.  Обладание  таким
орудием  принадлежит  к  высшей  природе  человека,  а   потому   когда   он
злоупотребляет им, выражая неправду ради ни зших, материальных целей, то  он
совершает нечто противное человеческому достоинству, нечто постыдное. Вместе
с тем слово есть выражение  человеческой  солидарности,  важнейшее  средство
общения между людьми; таким может быть только  правдивое  слово;  поэтому  к
огда отдельный человек употребляет слово для выражения неправды  ради  своих
эгоистических    (не     индивидуально-эгоистических     только,     а     и
собирательно-эгоистических, наприм. семейных, сословных, партийных  и  т.д.)
целей, то он нарушает права других (так как сл ово есть общее  достояние)  и
вредит общей жизни. Если ложь, таким образом, будучи  постыдною  для  самого
лгущего, вместе  с  тем  обидна  и  вредна  для  обманываемых,  то,  значит,
требование правдивости имеет двоякое нравственное  основание:  во-первых,  в
человеческ ом достоинстве самого субъекта и,  во-вторых,  в  справедливости,
т.е. в признании права других не быть обманываемыми мною, поскольку я сам не
могу желать, чтобы меня обманывали.
   Все  это  прямо  вытекает  из  разума  и  не  заключает  в  себе   ничего
сомнительного. Но школьная философия, отвлекая требование правдивости от его
нравственных основ и превращая его в особую  добродетель,  имеющую  в  своей
отдельности безусловное значение, создает
   противоречия и недоумения, из  существа  дела  не  вытекающие.  Если  бы,
придавая безусловное значение правилу не лги, как  не  допускающему  никаких
исключений ни в каком случае,  под  ложью  разумели  противоречие  правде  в
полном смысле этого слова, т.е. не только правде реальной и  формальной,  но
также и преимущественно правде идеальной, или чисто-нравственной (тому,  что
должно), то это было бы совершенно верно и бесспорно, ибо ясно,  что  правда
перестает быть правдой, если может  быть  хоть  один  случай,  в  котором  п
озволительно  отступить  от  нее.  Никаких  вопросов  тут  не  могло  бы   и
возникнуть, по крайней мере между людьми, понимающими, что А ? А и 2 ?  2  ?
4. Но дело в том, что те философы, которые особенно  настаивают  на  правиле
"не лги", как не могущем иметь никакого исключения, впадают сами  в  фальшь,
произвольно ограничивая значение правды (в каждом данном  случае)  одною  ее
реальною или, точнее, фактическою стороной, в отдельности взятою.  Становясь
на эту точку  зрения,  приходят  к  такой  нелепой  дилемме  (привожу  общеу
потребительный пример, как самый простой и ясный): когда кто-нибудь, не имея
других средств помешать убийце, преследующему свою невинную  жертву,  скроет
преследуемого у себя в долге и на  вопрос  убийцы,  не  находится  ли  здесь
такой-то, ответит отрицательно, а для большей  убедительности  "отведет  ему
глаза", указав на совсем другое место,  то  одно  из  двух:  солгавши  таким
образом, он поступил или согласно с нравственным долгом, или противно ему. В
первом случае - оказывается позволительным нарушать нравственну  ю  заповедь
не  лги,  чем  отнимается  у  нравственности  ее  безусловное   значение   и
открывается дверь для оправдания всякого зла; а во втором случае - если этот
человек  погрешил  своим  вымыслом,  то  выходит,  что   нравственный   долг
правдивости обязывал его на деле
   стать решительным  пособником  убийцы  в  его  злодеянии,  что  одинаково
противно и разуму, и нравственному чувству. Средины же при такой  постановке
дела не может быть, ибо само собою разумеется, что отказ  этого  человека  в
ответе или ответ уклончивый только по дтвердил  бы  предположение  убийцы  и
окончательно выдал бы ему жертву.
   Как известно, моралисты такой величины, как  Кант  и  Фихте,  стоящие  за
безусловный и формальный характер нравственных предписаний, полагают, что  и
в подобных обстоятельствах ложь была бы непозволительна, что, следовательно,
спрашиваемый  обязан  был  исполнит  ь  долг   правдивости,   не   думая   о
последствиях, которые (будто бы) не лежат  на  его  ответственности.  Другие
моралисты, свозящие всю нравственность  к  чувству  симпатии,  или  принципу
альтруизма, полагают, что ложь позволительна и даже обязательна  вообще  для
спа сения и блага  ближних  -  принцип  слишком  широкий  и  неопределенный,
открывающий дверь всяким злоупотреблениям.
   Как же, однако, решить вопрос:  должен  ли  был  тот  несчастный  человек
солгать или не  должен?  Когда  оба  члена  какой-нибудь  дилеммы  одинаково
приводят  к  нелепостям,  то,  значит,  в  самой  постановке  дилеммы   есть
что-нибудь  неладное.  В  настоящем  вопросе  это  нела  дное   зависит   от
двусмысленности слова "ложь (ложный, лгать)", которое между тем  принимается
здесь так, как будто бы оно имело только один смысл или как будто бы в одном
смысле непременно заключался  и  другой,  чего  на  самом  деле  нет.  Таким
образом, это гла вное слово принимается фальшиво в самой основе рассуждения,
а потому и никаких заключений, кроме фальшивых, отсюда произойти не может.
   Разберем  это  подробно,  и  пусть  читатель  не  сетует   на   некоторую
педантичность нашего разбора: ведь самый вопрос возник лишь в силу школьного
педантизма отвлеченных моралистов.
   По формальному  определению  ложь  есть  противоречие  между  чьим-нибудь
изъявлением61 о некотором факте и действительным существованием или способом
существования этого факта. Но это формальное понятие лжи  не  имеет  прямого
отношения к  нравственности.  Противо  речащее  действительности  изъявление
может иногда быть  только  ошибочным,  и  в  таком  случае  его  фактическая
ложность ограничивается лишь предметною (или,  точнее,  являемою)  областью,
нисколько не затрагивая нравственной стороны субъекта, т.е. тут вовсе нет  л
жи в нравственном смысле: ошибка в фальшь не ставится.  Начиная  с  крайнего
случая - нет никакого нарушения  правдивости  в  том,  что  человек  говорит
небылицу в  рассеянности,  или,  как  в  известном  анекдоте,  немец,  путая
английские слова с немецкими, утверждал,  что  он  сделался  чашкой  чая  (I
became a cap of tea). Но помимо ошибок языка то же самое должно сказать и об
ошибках мысли, или заблуждениях. Многие люди утверждали словесно и письменно
(и теперь утверждают) вещи, столь же ложные  (в  предметном  смысле),  ка  к
превращение человека в чашку чая, но делали и делают  это  сознательно  -  с
намерением сказать именно то, что они говорят, и если они при этом  искренно
принимают ложь за истину, то никто не признает их лжецами и не увидит  в  их
заблуждении ничего безнравст венного. Итак, ни противоречие между словами  и
действительностью, ни противоречие  между  мыслями  и  действительностью  не
составляют лжи в нравственном смысле. Не заключается ли она  в  противоречии
воли с действительностью, как такою, т.е. в простом намерени и  солгать?  Но
такого простого намерения вовсе по бывает.  Люди  (по  крайней  мере  такие,
которые подлежат нравственной  ответственности)  лгут  для  чего-нибудь  или
из-за  чего-нибудь:  одни  -  для  удовлетворения  своего  тщеславия,  чтобы
чем-нибудь себя заявить, об ратить на себя внимание,  отличиться,  другие  -
ради материальных расчетов, чтобы обмануть кого-нибудь с пользой  для  себя.
Оба эти рода лжи,  из  коих  первый  называется  хвастовством,  а  второй  -
надувательством, подлежат нравственному суждению и осуждению, ка к постыдные
для самого лгущего и  как  обидные  и  вредные  для  других.  Но  кроме  лжи
тщеславной, или хвастовства, и лжи корыстной, или надувательства, есть более
тонкий вид  лжи,  не  имеющий  прямо  низких  целей  и,  однако,  подлежащий
нравственному осуждению, как
   обидный для ближнего: именно ложь из презрения к человечеству, начиная от
житейского "меня дома нет" и кончая сложными политическими,  религиозными  и
литературными мистификациями. В этой лжи нет, собственно, ничего постыдного,
в тесном смысле слова (разум еется, в тех случаях, где мистификация не имеет
материальных целей), но она безнравственна с точки  зрения  альтруизма,  как
нарушающая права обманываемых. Сам мистификатор, очевидно, не желал бы  быть
обманутым и  считал  бы  направленную  против  него  мистифика  цию  обидным
нарушением своего человеческого  права.  Следовательно,  он  должен  уважать
такое же право и в других.
   Пример  человека,  отводящего  глаза  убийце,  чтоб  помешать   убийству,
очевидно, не  подходит  к  первым  видам  лжи  безнравственной  (т.е.  ни  к
хвастовству, ни к корыстному обману), - нет ли  возможности  отнести  его  к
последнему, т.е. к мистификации безнравственной в смысле обиды для ближнего?
Не презирается ли здесь человечество в лице убийцы, который все-таки человек
и не должен терять ни одного из человеческих прав? Но  к  этим  человеческим
правам никак не может причисляться право убийцы на мое пособничество ему
   в совершении убийства, а именно такое пособничество  и  только  оно  одно
имеется в виду при его вопросе о месте нахождения его жертвы.  Позволительно
ли моралисту создавать заведомые вымыслы, особенно когда дело идет  о  жизни
человека? А чем же иным, как не з аведомым вымыслом, было бы  предположение,
что убийца при своем вопросе думает сколько-нибудь об  истине,  интересуется
знать истину и