зма в древней философии, Игезий Ки ренский, пришел к убеждению,
что с точки зрения удовольствия жить вообще не стоит, потому что  стремление
к наслаждению или безуспешно и в этом случае мучительно,  или  же,  достигая
цели, оказывается обманчивым, так как за мгновенным чувством  удовлетворения
неизбежно  следует  скука  и  новая  мучительная  погоня  за  обманом.   При
невозможности  достигнуть  настоящего  удовольствия  следует  стараться   об
избавлении себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство - умереть.
Так заключал Игезий,  за  что  и  был  прозв  ан  внушителем  смерти  (peisi
?natoz)82. Но и независимо от  таких  крайних  заключений  несостоятельность
"удовольствия", как принципа, ясна из анализа самого понятия.
   III
   Простое стремление к удовольствию не может быть  принципом  деятельности,
потому что само  по  себе  оно  неопределенно  и  бессодержательно,  а  свое
действительное,  но  совершенно  неустойчивое  содержание  имеет  только   в
случайных  предметах,  его  вызывающих.  -  В  бес   конечном   многообразии
всевозможных приятных состояний общим и необходимым оказывается  только  то,
что момент достижения какой бы то ни  было  цели,  или  желанного  предмета,
непременно ощущается и заранее представляется  как  удовольствие,  т.е.  как
удовлетворен  ное  или  успокоенное  желание.  Но  эта  крайне  элементарная
психологическая истина не содержит  в  себе  ни  малейшего  указания  ни  на
свойство желанного, ни на способы его достижения, - и то, и другое  остаются
во всем своем эмпирическом разнообразии  и  случайност  и,  и  точка  зрения
удовольствия не дает нам сама по себе никакого  действительного  определения
того  высшего  блага,  которому  должны  быть  подчинены   все   прочие,   а
следовательно, и никакого принципа и правила для  деятельности.  Дело  будет
еще яснее, если мы воз  ьмем  удовольствие  не  в  его  общем  понятии,  как
удовлетворенное желание, а в его  конкретных  состояниях,  т.е.  в  тех  или
других ощущениях приятности. Будучи лишь следствием  стремления,  достигшего
своей цели, а не целью, такие состояния не бывают желательны с ами по  себе.
Желаются известные, определенные реальности, а не приятные ощущения, от  них
происходящие. Для голодного и жаждущего хлеб и вода суть  прямо  вожделенные
предметы, а не средство для получения вкусовых удовольствий. Конечно, мы  по
опыту знаем, ч то есть, когда голоден, очень приятно, но младенец  стремится
сосать прежде всякого опыта; и потом по  достижении  известного  возраста  у
него  возникают  очень  сильные  желания  таких  предметов,   действительная
приятность которых им еще вовсе не изведана. Прибег  ать  в  этом  случае  к
"наследственности" совершенно бесполезно, ибо тогда по  восходящим  степеням
родства пришлось бы добраться до химических молекул, о которых едва  ли  кто
решится утверждать, что они стремятся  вступать  в  определенные  соединения
единственно  лишь  в  силу  воспоминания  о  приятности   прежних   подобных
соединений. - Напомним  еще  обстоятельство,  не  позволяющее  отождествлять
благо  с  фактом  удовольствия.  Всякому  по  опыту  известно,  что  степень
желательности  каких-либо  предметов  или   состояний   далеко   не   всегда
соответствует степени реальной приятности ощущений, ими  доставляемых.  Так,
при сильном эротическом влечении к  определенному  лицу  другого  пола  факт
обладания именно  этим  лицом  желается  как  величайшее  блаженство,  перед
которым исчезает желательност ь обладания всяким  другим  лицом,  между  тем
реальная  приятность,  доставляемая  этим   бесконечно-желательным   фактом,
наверное, ничего общего с бесконечностью не  имеет  и  приблизительно  равна
приятности всякого иного удовлетворения данных инстинктов. - Вообще
   желательность тех  или  других  предметов,  или  их  значение  как  благ,
определяется  не  последующими  субъективными  состояниями  удовольствия,  а
объективными взаимоотношениями этих предметов с нашею телесную или  душевною
природою, причем источники и свойства эти  х  отношений  большею  частью  не
сознаются нами с достаточною ясностью, а обнаруживают лишь свое  действие  в
виде слепого влечения.
   Но если удовольствие не есть сущность блага, или желанного как такого, то
оно во всяком случае есть его постоянный признак. Каковы бы ни были основные
причины желательности данных  предметов  и  состояний,  являющихся  нам  как
блага, во всяком случае несомнен но, что достигнутое благо  или  исполненное
желание  всегда  сопровождается  ощущением  удовольствия,   которое,   таким
образом, будучи неразрывно связано с действительным благом вообще,  как  его
необходимое последствие, может служить и для определения высшего бла га,  по
крайней мере в смысле практического принципа.
   Высшее благо с этой точки зрения есть такое состояние, которое доставляет
наибольшую сумму удовлетворения. Сумма же эта определяется не только прямо -
чрез сложение приятных состояний, но и косвенно - чрез  вычитание  состояний
неприятных. Другими словами, высшее благополучие состоит в обладании  такими
благами, которые в совокупности, или в окончательном результате,  доставляют
maximum наслаждения и minimum страдания65. Деятельным началом является здесь
не простое стремление к непосредственному  удовольстви  ю,  а  благоразумие,
оценивающее различные удовольствия и выбирающее между ними те, которые более
прочны и обеспечены от страдания. Благополучным  или  счастливым  признается
здесь не тот, кто в данную минуту испытывает сильнейшее наслаждение, а  тот,
чья жизн ь в общем представляет постоянный перевес  приятных  состояний  над
мучительными,  -   кто   в   итоге   более   наслаждается,   чем   страдает.
"Благоразумный, - говорит Аристотель, - гонится за беспечальным  состоянием,
а не за приятным" (`O fr?nimoj t? ?lupon di?kei, o? t? ?d?)83. Такова  точка
зрения эвдемонизма в собственном  смысле,  или  эвдемонизма  благоразумного.
Последователь  этого  учения  не  будет   "валяться   в   тине   чувственных
удовольствий", разрушающих душу и  тело,  -  он  находит  свое  благополучие
главным образом в те  х  высших  наслаждениях,  умственных  и  эстетических,
которые при наибольшей прочности связаны с наименьшим страданием.
   IV
   Несмотря на свою  сравнительную  благовидность,  эвдемонизм  благоразумия
разделяет общую судьбу всякого эвдемонизма: и  он  оказывается  лишь  мнимым
принципом. Когда благо определяется как благополучие,  то  все  дело  в  его
достижении и прочном  обладании;  но  ни  т  о,  ни  другое  не  может  быть
обеспечено никаким благоразумием.
   Наша жизнь и судьба зависят от причин и деятелей, не подвластных решениям
и мерам нашей житейской мудрости;  и  большею  частью  благоразумный  эгоист
только  теряет  случаи  действительных,  хотя  и  мимолетных   удовольствий,
нисколько не приобретая через это прочн ого благополучия.  Непрочность  всех
благ тем более здесь фатальна, что человек, в отличие от животных, заранее о
ней знает: неизбежное в будущем крушение всякого счастия бросает свою тень и
на минуты настоящего  наслаждения.  Но  и  в  тех  редких  случаях,  когд  а
благоразумное пользование  жизнью  действительно  доставляет  количественный
перевес  беспечальных  состояний  над  тяжелыми  и  мучительными,  торжество
эвдемонизма  есть  только  кажущееся,  ибо  оно  основано  на   произвольном
исключении из счета качественного момента наших душевных состояний  (разумею
качество даже не в моральном смысле, который  пока  может  быть  спорным,  а
только в психологическом, или, точнее,  психофизическом,  -  именно  степень
напряженности приятных ощущений). Несомненно, что самые  сильные,  захватыва
ющие наслаждения суть все-таки не те, которые рекомендуются благоразумием, а
те, которые связаны с дикими страстями, - пусть и здесь  во  многих  случаях
приятность  удовлетворения  несоразмерна  силе  желания,  но  все-таки   она
несравненно напряженнее всех тех о щущений, которые даются при  умеренном  и
аккуратном пользовании жизнью. Когда благоразумие внушает нам,  что  страсти
ведут к гибели,  то,  вовсе  не  оспаривая  этой  истины,  мы  можем  только
напомнить другую:
   Все, все, что гибелью грозит,
   Для сердца смертного таит
   Неизъяснимы наслажденья...84
   На это нельзя ничего возразить с точки зрения эвдемонистической. На каком
основании  буду  я  отказываться  от  "неизъяснимых  наслаждений"  в  пользу
какого-то  скучного  благоденствия?  Страсти  ведут  к  гибели,   но   разве
благоразумие избавляет от гибели? Где  тот  че  ловек,  который  посредством
одного благоразумного поведения одержал победу над смертью?
   Голос страстей может оказаться неправым лишь перед чем-нибудь высшим.  Он
умолкает перед небесными громами, но его не в  силах  заглушить  вялые  речи
благоразумия.
   Удовлетворение страстей, ведущих к гибели, не может быть, конечно, высшим
благом; но оно может с общей  точки  зрения  эвдемонизма  иметь  решительное
преимущество   над   невинными   удовольствиями   хорошего   поведения,   не
избавляющего от гибели. Положим, умственные и эстетические  удовольствия  не
только невинны, но и возвышенны; однако это их достоинство связано с  такими
ограничениями, которые не позволяют к за  этими  благами  признать  значение
высшего блага.
   1. Эти "духовные" удовольствия по существу  своему  доступны  только  для
людей с тонким эстетическим и умственным развитием, т.е.  во  всяком  случае
для немногих, тогда  как  высшее  благо  необходимо  должно  быть  всеобщим.
Никакой прогресс  домократических  учрежде  ний  не  даст  ослу  способности
находить удовольствие в симфониях Бетховена и не заставит свинью, не знающую
вкуса даже в апельсинах, наслаждаться сонетами Данта и Петрарки или  поэмами
Шелли.
   2. И для тех, кому доступны умственные и  эстетические  наслаждения,  они
недостаточны. Относясь лишь к определенным душевным способностям и  силам  и
не касаясь других, они не могут наполнить целую жизнь. Только теоретическая,
созерцательная  сторона   человека   оказывается   тут   более   или   менее
удовлетворенною, а деятельная, практическая жизнь  лишена  всякого  твердого
руководства.  Умственные  и  эстетические  блага,   как   предметы   чистого
созерцания, не воздействуют на жизненное хотение.
   Мы не хотим небесных звезд, -
   Любуюсь их красой85.
   И потому у людей, с эвдемонистической точки зрения  ставящих  выше  всего
науку и искусство (т.е. наслаждение ими),  практическая  воля  остается  без
господствующего определения, и слепые  страсти  беспрепятственно  овладевают
ею, показывая несостоятельность благ оразумного  эвдемонизма  как  правящего
начала жизни.
   3.  Эта  несостоятельность  сказывается  еще  в   его   бессилии   против
теоретического скептицизма, подрывающего ценность самих предметов умственной
и художественной деятельности. Положим, я  нахожу  настоящее  наслаждение  в
созерцании красоты и в исследовании  истин  ы,  но  мой  рассудок  -  высший
авторитет для "благоразумного" эвдемониста - говорит мне, что  красота  есть
субъективный призрак, а истина  недоступна  человеческому  познанию,  -  мое
наслаждение этим отравлено, а для последовательного  ума  становится  совсем
невоз можным. Но  и  без  такой  последовательности  ясно,  что  наслаждение
заведомым обманом не может разумно утверждаться как высшее благо.
   4. Но, положим,  наш  эпикуреец  чужд  такого  скептицизма  и  безотчетно
предается наслаждениям мысли и творчества,  не  спрашивая  об  окончательном
значении их предметов. Для него эти "духовные блага" могут казаться вечными;
но его собственная способность ими на слаждаться во всяком случае далека  от
этого свойства,  она  разве  только  на  немного  переживает  способность  к
чувственным наслаждениям.
   Между тем именно прочность или долговечность удовольствий  есть  основное
притязание   благоразумного   эвдемонизма,   главное   предполагаемое    его
преимущество перед простым стремлением к непосредственно приятному. Конечно,
если бы наши удовольствия были пребываю  щими  реальностями,  которые  можно
было бы накоплять  как  имущество,  то  благоразумный  эвдемонист,  придя  в
дряхлость, мог бы все-таки считать  себя  более  богатым,  чем  какой-нибудь
беспутный прожигатель жизни, преждевременно погибший. Но так  как  на  самом
деле
   прошедшие наслаждения суть только воспоминания, то наш мудрый  эпикуреец,
если только он останется до смерти  верен  эвдемонистической  точке  зрения,
наверное, пожалеет, что ради слабого воспоминания о невинных радостях ума  и
эстетического вкуса он пожертвов  ал  случаями  наслаждений,  гораздо  более
интенсивных, которые, как  неиспытанные,  возбуждают  и  в  эту  минуту  его
желание - неисполнимое и мучительное. - Мнимое превосходство  благоразумного
эвдемонизма над  простым  прожиганием  жизни  держится  лишь  на  логически-
непозволительном смешении двух точек зрения. Одно из двух: или  мы  имеем  в
виду настоящий момент наслаждения, и в  таком  случае  нужно  отказаться  от
благоразумия, свойственного даже животным; или же мы соображаем  последствия
своих поступков в будущем, и в э том случае спрашивается:  какой  же  именно
момент будущего мы должны полагать в основание своего расчета? Было бы  явно
бессмысленно брать какой-нибудь другой момент, кроме последнего, выражающего
итог  всей  жизни,  но  в  этот  последний   предсмертный   момент   вес   ь
эвдемонистический расчет сводится к нулю, и  всякое  возможное  преимущество
благоразумных наслаждений перед безумными (с эвдемонистической точки зрения)
совершенно  исчезает.  Так  как  все  наслаждения,   становясь   прошедшими,
перестают быть наслаждениями, и э то заранее  известно,  то  понятие  "сумма
наслаждений" лишено действительного смысла: сумма нулей нисколько не  больше
простого нуля.
   V
   Если обладание внешними  благами  -  как  в  виде  наслаждения  настоящей
минуты,  так  и  в   виде   более   прочного   счастия,   мнимообеспеченного
благоразумием, - оказывается обманчивым и несостоятельным, то не заключается
ли истинное благополучие, или высшее благо, в
   свободе от тех внешних стремлений и привязанностей, которые, обманывая  и
порабощая человека, делают его несчастным? Все внешние блага или оказываются
не  стоящими  желания,  или  еще  раньше  обнаружения   своей   существенной
неудовлетворительности эти мнимые бла  га,  завися  от  внешних  причин,  не
находящихся во  власти  человека,  отнимаются  у  него,  делая  его  вдвойне
несчастным. Никто не может быть избавлен  от  несчастия,  следовательно,  не
может быть счастливым, пока его воля связана с такими предметами,  обладание
кот орыми для него  случайно.  Если  истинное  благополучие  есть  состояние
прочной удовлетворенности, то истинно благополучным может быть лишь человек,
находящий себе удовлетворение в том, что не может быть у него отнято, т.е. в
себе самом.
   Пусть только человек будет внутренно свободен от привязанности к  внешним
и случайным предметам, и он будет неизменно удовлетворен и благополучен.  Не
подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая  самим  собою,  он  обладает
всем, и даже больше, чем всем. Е сли я свободен от хождения известной  вещи,
то я в большей степени ее господин, чем тот, кто  обладает  ею  с  желанием;
если я равнодушен к власти, я больше, чем  властитель,  к  ней  привязанный;
если я равнодушен ко всему миру, я выше всемирного владыки.
   Этот   принцип   самодостаточности   (?ut?rkeia),   выражая   безусловное
требование,  имеет  на  самом  деле  лишь  отрицательную  и  условную  силу.
Во-первых, его действие обусловлено теми самыми внешними благами, которые он
отрицает. Пока человек к ним привязан, освобо ждение от  этой  привязанности
желательно для его высшего сознания  и  дает  содержание  его  деятельности.
Точно так же, пока  человек  чувствителен  к  случайным  страданиям  внешней
жизни, торжество над ними, непоколебимость  в  бедствиях  может  давать  ему
высшее удо влетворение. Но когда он возвысился над привязанностью к  внешним
благам и над страхом  внешнего  злополучия,  то  в  чем  же  будет  состоять
положительное содержание его жизни? Неужели только в чувстве услаждения этою
победою?  Но  тогда  принцип   самодостаточности   превращается   в   пустое
самодовольство, вместо грандиозного получает комический характер.  При  этой
неудовлетворительности окончательного результата нет  надобности  настаивать
на том, что сила духа, необходимая для его достижения, дается не всякому, да
и у
   того, кому дается, не  сохраняется  всегда  до  конца,  так  что  принцип
самодостаточности  не  имеет  в   самом   себе   достаточной   силы   своего
осуществления,  оказываясь  и  с  этой  стороны   лишь   мнимым   принципом.
Освобождение от рабства низшим, случайным благам может бы ть только условием
для получения высшего блага, а не  самим  этим  благом;  храм,  из  которого
выброшены идолы, его наполнявшие, через это одно не становится еще  святынею
Божией, - сам по себе он остается только пустым местом66.
   VI
   Личность человеческая не находит окончательного себе  удовлетворения  или
благополучия ни во внешних житейских благах, ни в себе  самой  (т.е.  пустой
форме самосознания). Единственный для нее выход представляется, по-видимому,
в том соображении, что человек
   не есть только отдельная особь, но и часть собирательного  целого  и  что
свое настоящее благополучие, положительный интерес своей жизни он находит  в
служении общему благу или общей пользе.
   Таков  принцип  утилитаризма,  находящийся  в  очевидном  соответствии  с
нравственным принципом альтруизма, который требует жить для других, помогать
по возможности всем и служить чужому благу как своему собственному. По мысли
самих  представителей  утилитаризма  ,  их  учение  должно  в   практическом
применении  совпадать  с  альтруистическую   моралью,   или   с   заповедями
справедливости и милосердия. "Я должен, - пишет, например,  Милль,  -  опять
повторить то, что противники утилитаризма редко имеют справедливость за  ним
приз нать, - именно, что счастие (happiness), образующее утилитарное  мерило
правильного поведения, не есть  собственное  счастие  действующего  лица  (в
отдельности взятого), а счастие всех тех, к кому относится его деятельность.
Между своим  собственным  счастием  и  счастием  других  он,  по  требованию
утилитаризма, должен быть  так  же  беспристрастным,  как  если  бы  он  был
незаинтересованным и благосклонным зрителем. Этика пользы  находит  всецелое
выражение своего духа в золотом правиле Иисуса Назаретского. Поступать  так,
как желаешь, чтобы с тобой поступали, и любить ближнего, как самого себя,  -
вот  что  составляет  идеальное  совершенство  утилитарной   нравственности"
(J.S.Mill, Utilitarism, 5 ed. Lond., 1874, pp. 24 - 25)86.
   Не оцененное Миллем различие между этими двумя принципами - утилитарным и
альтруистическим - состоит в том, что правило жить для других предписывается
альтруизмом  как  должное  отношение  человека  к  подобным  ему,  или   как
нравственный долг в силу чистой идеи добра, тогда как по учению утилитаризма
человек хотя и должен служить общему благу  и  беспристрастно  судить  между
своими и чужими интересами, но в последнем основании лишь потому, что  такое
отношение (будто бы)  всего  полезнее  или  выгоднее  ему  самому,  так  что
нравственная   деятельность   не   нуждается    в    каком-нибудь    особом,
самостоятельном принципе, противуположном эгоизму, а есть следствие того  же
эгоизма, правильно понятого; а так как эгоизм есть у всякого, то утилитарная
мораль годится для всех без исключ ения и, таким  образом,  имеет  в  глазах
своих  последователей  преимущество  перед   моралью   прямого   альтруизма,
утверждается ли этот последний в силу простого симпатического чувства или же
во имя чистого долга. С этим связано другое преимущество утилитаризма,
   по мнению его сторонников, а име