олько  в
явлении или представлении по закону причинности, реализованному в материи, в
условиях пространства и времени. Таким образом, симпатия и вытекающая из нее
нравственная деятельность, в которой одно существо отождествляется или внутр
енно соединяется с другим,  тем  самым  утверждает  метафизическое  единство
сущего, тогда как, напротив, эгоизм и вытекающая  из  него  деятельность,  в
которой  одно  существо  относится  к  другому  как  к  совершенно  от  него
отдельному и чужому, соответствует лишь фи зическому закону явления. Но  что
же из этого следует? В  том,  что  факт  симпатии  выражает  субстанциальное
тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их  феноменальную
множественность и раздельность, еще не заключается  объективного  преимущест
ва одного пред другим; ибо эта феноменальная множественность и  раздельность
существ совершенно так же необходима, как  и  их  субстанциальное  единство.
Логически ясно, что все существа  необходимо  тождественны  в  субстанции  и
столь же необходимо раздельны в я влении, это только две  стороны  одного  и
того же бытия, не имеющие, как  такие,  никакого  объективного  преимущества
одна пред другою. Если б  эти  две  стороны  исключали  друг  друга,  тогда,
конечно, только одна из них могла бы быть истинною, а другая необходимо была
бы ложною, но тем самым эта последняя была бы и невозможна. Так  было  бы  в
том случае, если бы дело шло о применении двух  противоположных  предикатов,
каковы единство и множественность, к одному и тому же субъекту в одном и том
же отношении; тогда по логическому закону тождества происходила бы  дилемма,
т.е. нужно было бы признать один из предикатов истинным, а другой ложным. Но
так как в нашем случае единство и множественность утверждаются не в одном  и
том же отношении, а в различных, именно единств о в отношении к  субстанции,
а множественность  в  отношении  к  явлению,  то  тем  самым  отрицается  их
исключительность, и дилемма не имеет места.
   Кроме этого логического  соображения  уже  самая  действительность  обеих
сторон бытия показывает, что они вообще совместимы; а потому если вследствие
необходимого  закона  исторического   развития   различные   религиозные   и
философские  учения  останавливаются  попере  менно  то  на  субстанциальном
единстве, то на феноменальной множественности, жертвуя одно другому, то  это
есть заблуждение, необходимое исторически, но не безусловно. Из того, что ум
человеческий должен был пройти чрез это заблуждение, не следует, чтоб он
   должен был с ним оставаться.
   Разумеется,  логическая  и  физическая  совместимость   универсализма   и
индивидуализма,   симпатии   и    эгоизма    не    исключает    нравственной
неравноправности этих двух начал.
   Но чтобы утверждать положительно такую неравноправность, нужно  показать,
в чем она заключается, в чем состоит  внутреннее  преимущество  одного  пред
другим. Для того чтобы показать ложность  или  внутреннюю  несостоятельность
эгоизма, недостаточно утверждать,
   подобно Шопенгауэру, что всякая особенность, как  существующая  только  в
представлении, есть призрак и обман, что principium individuationis  (начало
особности)  есть  покров  Майи  и  т.п.;  ибо  такие  утверждения  или  суть
фигуральные выражения без определенного
   логического содержания, или же говорят слишком много. А именно: если  мир
множественных  явлений  потому  есть  призрак   и   обман,   что   он   есть
представление, а не Ding an sich,  причем  представлением  определяется  как
объект, так равно и  субъект  (то  есть  по  соотн  осительности  этих  двух
терминов и субъект, как такой, возможен только в представлении), то  в  этом
случае как действующий субъект, так равно и те, в пользу которых он морально
действует, суть только призрак и обман, а следовательно, и  самая  моральная
деят ельность, которая стремится  к  утверждению  призрачного  существования
других субъектов, есть призрак и обман  не  менее,  чем  противоположная  ей
эгоистическая   деятельность,   стремящаяся   к   утверждению    призрачного
существования самого действующего лица.
   Таким  образом,  и  с  этой  метафизической  точки  зрения   нравственная
деятельность  является  ничем  не  лучше,  не  истиннее  и   не   нормальнее
деятельности безнравственной, или эгоистической.  Когда  вы  из  сострадания
помогаете кому-нибудь, избавляете от опасности,  де  лаете  благодеяние,  вы
ведь  утверждаете  индивидуальное,  особное  существование   этого   другого
субъекта, вы хотите, чтобы он, как такой, существовал и был счастлив  -  он,
эта индивидуальная особь, а не всеединая метафизическая сущность, которая не
может нужда ться в нашей помощи. Следовательно,  нравственная  деятельность,
которая вообще стремится к утверждению и развитию индивидуального бытия всех
существ в их множественности, тем самым, по понятиям Шопенгауэра,  стремится
к утверждению призрака и обмана, следо вательно, она ненормальна,  и,  таким
образом,  метафизическая  идея  монизма  вместо  того,   чтоб   обосновывать
нравственность, обращается против нее.  А  отсюда  следует,  что  мы  должны
искать других рациональных оснований для этики.
   К такому же заключению приведет нас  и  рассмотрение  той  общепризнанной
формулы нравственного принципа действий, на которую ссылается Шопенгауэр,  а
именно: никому не вреди, а всем сколько можешь помогай - neminem  laede  imo
omnes, quantum potes,  juva233.  Эт  о  верховное  нравственное  правило  не
ограничивается отрицательным требованием "никому не вреди",  но  содержит  в
себе непременно и положительное требование "всем помогай", т.е. оно  требует
от нас не только того, чтобы мы сами не наносили другим страдания, н о также
главным образом того, чтобы мы освобождали других от всякого страдания, и не
нами причиненного, от нас не зависящего. Это есть лишь возведенное в принцип
чувство симпатии, или сострадания, и так как здесь не  может  быть  никакого
внутреннего ограни чения  (ибо  здесь,  очевидно,  чем  больше,  тем  лучше,
ограничение же quantum potes, "сколько можешь", относится лишь к  физической
возможности исполнения, а не к нравственной воле),  то  окончательный  смысл
этого положительного нравственного принципа,  указываю  щий  последнюю  цель
нормальной практической деятельности и высшее нравственное благо, или добро,
может быть точнее и определеннее выражен так: стремись к  освобождению  всех
существ от всякого страдания, или от страдания как такого.
   Но для того чтоб это требование имело действительное значение,  очевидно,
необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление
от него.
   Страдание  вообще  происходит  тогда,  когда   действительные   состояния
известного  существа  определяются  чем-либо  для  него  внешним,  чуждым  и
противным. Мы страдаем,  когда  внутреннее  движение  нашей  воли  не  может
достигнуть   исполнения   или   осуществления,   когда   ст    ремление    и
действительность, то, чего мы хотим, и то, что мы испытываем, не совпадают и
не соответствуют. Итак,  страдание  состоит  в  зависимости  нашей  воли  от
внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий
своего удовлетворен ия.
   Страдать - значит определяться другим, внешним, следовательно,  основание
страдания  для  воли  заключается  в  ее  гетерономии  (чужезаконности),  и,
следовательно, высшая, последняя цель нормальной, практической  деятельности
состоит в освобождении  мировой  воли,  т.е.  воли  всех  существ,  от  этой
гетерономии, т.е. от власти этого чуждого ей бытия.
   Таким  образом,  сущность  нравственности  определяется  автономией   или
самозаконностью воли,  и  прямая  задача  этики  показать  возможность  этой
автономии,  те  условия,  при  которых  она   может   быть   действительною.
Определение этих условий  будет  заключать  в  себе  объ  яснение  основного
морального  различия  между  должным  и  недолжным,  так  как   нормальность
нравственной деятельности прямо зависит от условий ее самозаконности.
   Такая задача, очевидно, лежит за пределами всякой эмпирической этики, ибо
в опыте мы познаем только волю, связанную чуждым ей бытием, проявляющуюся по
законам внешней для нее необходимости,  волю  чужезаконную.  Таким  образом,
чрез опыт мы можем получить то лько условия гетерономии воли, следовательно,
искомые условия ее автономии могут быть найдены лишь чистым, или  априорным,
разумом.
   Читатель, знакомый с философией, видит, что понятиями гетерономии воли  и
ее автономии, определяемой a priori, или из чистого  разума,  мы  неожиданно
перешли в сферу моральных идей Канта.  Таким  образом,  последний  результат
эмпирической, или материальной, эт ики естественно превращается в требование
этики чисто разумной или формальной, к которой мы теперь и обратимся.
   II
   Эмпирическое, материальное основание нравственного начала оказалось  само
по  себе  недостаточным,  потому  что,  имея  своим  содержанием   одно   из
фактических свойств человеческой природы (сострадание, или симпатию), оно не
может объяснить это свойство как всеоб щий и необходимый источник нормальных
действий и вместе с тем не может дать ему практической силы  и  преобладания
над другими, противуположными свойствами.  Правда,  последнее  требование  -
дать нравственному началу практическую силу и преобладание  -  может  б  ыть
отклонено философским  моралистом  как  находящееся  вне  средств  философии
вообще.  Но  первое   требование   разумного   оправдания   или   объяснения
нравственного начала, как такого, то есть как  начала  нормальных  действий,
необходимо должно быть исполнено этическ им учением,  так  как  в  противном
случае не видно, в чем бы могла состоять вообще задача такого учения.
   Необходимо различать этику как чисто эмпирическое познание, от этики  как
философского   учения.   Первая   может   довольствоваться    классификацией
нравственных фактов и указанием их  материальных,  фактических  оснований  в
человеческой  природе.  Такая   этика   составля   ет   часть   эмпирической
антропологии или психологии  и  не  может  иметь  притязаний  на  какое-либо
принципиальное  значение.  Такая  же  этика,  которая  выставляет  известный
нравственный принцип, неизбежно должна показать  результат  этого  принципа,
как такого.
   Эмпирическая мораль во всех своих формах сводит нравственную деятельность
человека к известным стремлениям или склонностям,  составляющим  фактическое
свойство  его  природы,  причем  в  низших  формах  этой   морали   основное
стремление, из которого выводятся все п рактические действия, имеет характер
эгоистический,  в  высшей  же,  окончательной  форме  основное  нравственное
стремление определяется характером альтруизма, или симпатии.
   Но  всякая  деятельность,  основанная  только  на   известной   природной
склонности, как такой, не может иметь собственно нравственного характера, то
есть  не  может  иметь  значения  нормальной,   или   долженствующей   быть,
деятельности. В  самом  деле,  не  говоря  уже  о  те  х  низших  выражениях
эмпирической  морали,  которые  вообще  не  в  состоянии  указать   никакого
постоянного и определенного  различия  между  деятельностями  нормальными  и
ненормальными, даже  в  высшем  выражении  эмпирической  этики,  хотя  такое
различие и указывается,
   но нисколько не обосновывается.
   Если  человек  действует  нравственно,  лишь   поскольку   его   действия
определяются естественным стремлением ко благу других,  или  симпатией,  то,
признавая в этой симпатии только естественную, фактически данную  склонность
его природы и ничего более, спрашивается : в чем же заключается для него,  я
не  говорю  практическая  обязательность,  но   теоретическое,   объективное
преимущество такой деятельности предо всякою другою? Почему он не будет  или
не должен действовать в других случаях безнравственно или  эгоистически,  ко
гда  эгоизм  есть  такое  же  естественное  свойство  его  природы,  как   и
противоположное  стремление,  симпатия?  Оба  рода   деятельности   являются
одинаково  нормальными,  поскольку  оба  одинаково  имеют  своим  источником
естественные свойства человека. А  между  тем  на  са  мом  деле,  когда  мы
действуем нравственно, мы не только от самих себя  требуем  всегда  и  везде
действовать так, а не иначе, но  предъявляем  такое  же  требование  и  всем
другим  человеческим  существам,  совсем  не  спрашивая  о  тех  или  других
свойствах их натуры; сл едовательно, мы  приписываем  нравственному  началу,
как такому, безусловную обязательность, независимо от того, имеем  ли  мы  в
данный момент в  нашей  природе  эмпирические  условия  для  действительного
осуществления этого начала в себе или других.
   Итак,   формально-нравственный   характер   деятельности,    именно    ее
нормальность, не может определяться той или другою естественною склонностью,
а должен состоять в чем-нибудь независимом от эмпирической природы.
   Для того чтоб известный род деятельности  имел  постоянное  и  внутреннее
преимущество  пред  другими,  он  должен  иметь   признаки   всеобщности   и
необходимости, независимые от каких бы то  ни  было  случайных  эмпирических
данных. Другими словами, этот  род  деятельност  и  должен  быть  безусловно
обязателен для нашего сознания188.
   Итак, нормальность действия определяется не происхождением  его  из  того
или  другого  эмпирического   мотива,   а   исключительно   его   внутреннею
обязательностью. Нравственное действие становится  таковым,  лишь  поскольку
оно сознается как обязанность, т.е. как необ ходимость  действия  из  одного
уважения   к   нравственному   закону.   Лишь   чрез   понятие   обязанности
нравственность перестает быть инстинктом и становится разумным убеждением.
   Из сказанного ясно, что  нравственный  закон,  как  такой,  то  есть  как
основание  некоторой  обязательности,  должен  иметь   в   себе   абсолютную
необходимость, то есть иметь значение безусловно для всех разумных  существ,
и, следовательно, основание его обязательнос ти не может лежать ни в природе
того или другого существа, например человека, ни в условиях внешнего мира, в
которые эти существа поставлены;  но  это  основание  должно  заключаться  в
априорных понятиях чистого разума, общего всем разумным существам. Всякое
   же другое предписание, основывающееся на началах одного опыта, может быть
практическим правилом, но никогда не может иметь значение морального закона.
   Если нравственное достоинство действия определяется понятием обязанности,
то, очевидно, еще недостаточно, чтоб это действие было только  согласно  или
сообразно обязанности, а необходимо, чтоб оно  совершалось  из  обязанности,
или из сознания долга, ибо дейс твие, согласное само по себе с обязанностью,
но имеющее в действующем субъекте другой источник  помимо  обязанности,  тем
самым  лишено  нравственной  цены.  Так,  например,  делать  по  возможности
благодеяния есть обязанность, но помимо этого  существуют  такие,  ко  торые
делают это по простой природной склонности. В этом случае их действия хотя и
вызывают одобрение, но не имеют собственно  нравственной  цены.  Ибо  всякая
склонность, как эмпирическое свойство, не имеет  характера  необходимости  и
постоянства, всегда може т быть заменена другою склонностью и даже перейти в
свое противоположное, а потому не может и служить основанием для  всеобщего,
или объективного, нравственного  принципа.  В  нашем  примере  тот  человек,
который делает благодеяния по естественной склонности,
   может вследствие особенных личных  обстоятельств,  вследствие,  например,
больших огорчений и несчастий, которые ожесточат его  характер  и,  наполняя
его душу сознанием собственного страдания и заботами  о  себе,  сделают  его
нечувствительным к страданиям и нужд ам других,  он  может  вследствие  этих
обстоятельств совершенно утратить свою склонность к  состраданию.  Но  если,
несмотря на это, он будет по-прежнему делать добрые дела, но теперь уже безо
всякой склонности, а исключительно  из  обязанности,  тогда  его  действ  ия
получат подлинную нравственную цену. Более того,  представим  себе  человека
хотя и честного, но без особенных симпатических  склонностей,  холодного  по
темпераменту и действительно равнодушного к страданию других, не по грубости
своей нравственной природы , а потому, может  быть,  что  он  сам  переносит
собственные страдания с терпением и стоическим равнодушием;  такой  человек,
делая добро не по склонности, а  по  безусловной  нравственной  обязанности,
будет его делать всегда и совершенно независимо от каких  бы  т  о  ни  было
эмпирических  условий;  таким  образом,  хотя  природа  и  не  создала   его
человеколюбцем,  он  в  самом  себе   найдет   источник   гораздо   большего
нравственного    достоинства,    нежели    каково    достоинство     доброго
темперамента189.
   Далее, действие, совершаемое  из  обязанности,  имеет  свое  нравственное
достоинство не в той цели, которая  этим  действием  достигается,  а  в  том
правиле,  которым  это   действие   определяется,   или,   точнее,   которым
определяется решимость на это действие.  Следовате  льно,  это  нравственное
достоинство  не  зависит   от   действительности   предмета   действия,   но
исключительно  от  принципа  воли,  по  которому  это  действие  совершается
независимо от каких бы то ни было предметов естественного хотения190.
   Воля  находится  в  средине  между  своим  априорным  принципом,  который
формален,  и  своими  эмпирическими  мотивами,  которые   материальны.   Она
находится между ними как бы на распутьи, и так как нравственная воля в  этом
качестве не может определяться материальными побуждениями, как  не  имеющими
никакой  нравственной  цены,  и,  однако  же,   ей   необходимо   чем-нибудь
определяться, то, очевидно, ей не остается  ничего  более,  как  подчиняться
формальному принципу191.
   На основании сказанного понятие обязанности определяется так: обязанность
есть необходимость действия из уважения  к  нравственному  закону.  В  самом
деле, так как  словом  "уважение"  (Achtung)  выражается  наше  отношение  к
чему-нибудь признаваемому за высшее, а нравственный закон, как безусловный и
чисто  разумный,  есть  нечто  высшее  для  человека,  как  ограниченного  и
чувственного существа, то и отношение наше к этому  закону  должно  являться
только в виде уважения. К предмету, как результату  моего  собственного  дей
ствия, я могу иметь склонность, но не уважение именно потому,  что  он  есть
только произведение, а не деятельность воли. Точно так же не  могу  я  иметь
уважения к какой бы то ни было склонности, своей или чужой: я могу только  в
первом случае одобрять, а во в  тором  иногда  любить  ее.  Только  то,  что
связано с моею волей как основание, а не как действие, что  не  служит  моей
склонности, а преобладает над нею как высшее, что исключает ее  при  выборе,
т.е. нравственный закон сам  по  себе,  может  быть  предметом  уважения  и,
следовательно, иметь обязательность.
   Если, таким образом, действие из  обязанности  должно  исключать  влияние
склонности, а с нею и всякий предмет хотения, то для воли не остается ничего
другого  определяющего,  кроме  закона  со  стороны  объективной  и  чистого
уважения к этому нравственному закону
   со стороны субъективной, т.е. правила192 следовать такому закону, даже  в
противоречии со всеми моими  склонностями.  Итак,  моральная  цена  действия
заключается не в ожидаемом от него  результате,  а  следовательно,  и  не  в
каком-либо начале деятельности, которо е имело  бы  своим  побуждением  этот
ожидаемый результат, ибо все  эти  результаты,  сводимые  к  собственному  и
чужому благу, могли бы быть достигнуты через действие других причин,  помимо
воли разумного существа, а в этой воле разумного  существа  заключается  выс
шее и безусловное благо. Поэтому нравственное добро может состоять только  в
представ