человеческого  достоинства.  Если  "парии"  были
лишены человеческого достоинства, как стоящие вне закона, то люди каст подза
конных и самых высших из них были лишены всякой свободы  в  силу  сложнейшей
системы предписаний и обрядов,  религиозных  и  бытовых.  Но  чем  крепче  и
искусственнее оковы, созданные духом из себя  и  для  себя,  тем  более  они
свидетельствуют о его внутренней силе и о том, что ничто  внешнее  не  может
окончательно  связать  и  подавить  его.  Среди  кошмара  обрядовых   жертв,
обязательных дел и мучительных подвигов он пробуждается и говорит себе:  все
это только мой собственный вымысел, который я во сне принимал за  действител
ьность; стоит  мне  только  бодрствовать,  и  все  эти  страхи  и  страдания
исчезнут. - Но что же останется? На это мы находим очень тонкий и  сразу  не
ясный, но во всяком случае значительный ответ в религии  пробуждения.  Здесь
увековечен самый момент возвращения
   человеческой личности от внешних предметов к себе акт опознания ею  своей
чисто-отрицательной,   или   формальной,   бесконечности,    безо    всякого
определенного содержания. Личность сознает здесь свою  безграничность,  свою
свободу и универсальность только потому,
   что  превосходит  всякое  данное  определение,  всякую  данную  связь   и
особенность, чувствует в себе что-то такое, что больше и  выше  этой  касты,
этой национальности, этого культа,  этого  жизненного  пути,  -  выше  всего
этого.  Какое  бы  предметное  определение  ни   по   ставила   пред   собою
самосознающая личность, она не останавливается на нем, она знает, что это ею
же поставлено, знает, что это ее создание не стоит ее,  и  потому  оставляет
его: все пусто. Но если в мире предметном все отринуто,  ничто  не  признано
достойным
   существования, то остается все-таки самая эта духовная сила  отрицания  в
человеке, и весьма замечательно, что буддизм признает эту силу  не  в  форме
уединенной личности, а в форме лично-общественной,  в  виде  так  называемых
Триратна131, т.е. "трех драгоценнос тей" или "трех сокровищ", веру в которые
должен исповедовать всякий буддист: "Признаю Будду, признаю учение или закон
(Дарма), признаю общину учеников (Самга)". Таким образом,  даже  в  сознании
своей отрицательной бесконечности личность человеческая не мож ет  сохранить
свою отдельность и обособленность, а посредством  общего  учения  неудержимо
переходит в общественную организацию.
   Все  обман,  кроме  трех   вещей,   достойных   признания:   1)   духовно
пробудившегося человека, 2) слова пробуждения и 3) братства  пробужденных  -
вот подлинная сущность буддизма, доселе питающего  миллионы  душ  в  дальней
Азии92. Это есть первая сохранившаяся ступень  человеческого  универсализма,
поднимающаяся над исключительным национально-политическим строем  религии  и
общественности.
   Рожденный  в  стране  каст,  буддизм  нисколько   не   отрицал   кастовой
организации общества, вовсе не стремился к ее разрушению; его  последователи
просто перестали верить в принцип этого строя, в безусловное  наследственное
неравенство  общественных  классов;  возни  кший  среди  резко  обособленной
народности, он не отрицал этой народности, а только перевел сознание людей в
область  других,  всеобщих  и   сверхнародных   понятий,   вследствие   чего
отвергнутая под конец в Индии индийская религия, теоретически подготовленная
инди йскою философией, могла  укорениться  среди  многих  различных  народов
другой расы и другого исторического воспитания.
   Сознание  отрицательной   бесконечности   человеческого   духа   являлось
отдельным философским умам раньше буддизма93, но в нем впервые получило силу
исторического   воплощения   в   жизни   собирательной.   Благодаря   своему
нравственно-практическому универсализму, исходи вшему не из  одного  ума,  а
еще более из сердца, Шакьямуни - Будда создал в  человечестве  небывалую  до
него форму общежития - братство нищенствующих  монахов  из  всякой  касты  и
всякой народности - "слушателей" (шраваки) истинного учения,  последователей
соверш енного пути. Здесь впервые достоинство личности и отношение между нею
и   обществом   определялось   окончательно   не    фактом    наследственной
принадлежности к такому-то  роду  или  к  такой-то  национально-политической
организации, а внутренним  актом  избрания  известно  го  духовного  идеала.
Теоретические  мысли  первого  подлинного  Будды  и  бытовые   условия   его
монашеского братства подвергались  множеству  исторических  превращений,  но
нравственная сущность того, что им выражено и создано, осталась доселе  ясно
и прочно кристалл изованною в ламайских монастырях Тибета и Монголии.
   Эта нравственная сущность буддизма, как лично-общественного  образования,
достаточно определившаяся за две тысячи с лишком лет его исторической жизни,
состоит  в  чувстве  религиозного  благоговения  к   первому   Пробужденному
Пробудителю - духовному родоначальни ку всех  дальнейших  пробужденных  -  к
всеблаженному учителю, затем в требовании святости или совершенного безволия
(внутренний аскетизм в отличие от того внешнего умерщвления плоти, в котором
упражнялись и доселе упражняются "гимнософисты" и которое не удо  влетворило
Будду-Шакьямуни)  и,  наконец,  в  заповеди   всеобщего   благоволения   или
благосклонного сострадания ко всем существам без различия. С этой последней,
наиболее  доступной  и  привлекательной  стороны  буддизма   обнаруживается,
однако, и его недостаточность .
   IV
   Чем, в сущности, отличается с точки зрения буддизма духовно  пробужденный
от непробужденного? Последний под внушением  чувственных  обманов  принимает
кажущиеся  и  преходящие  различия  за  действительные  и  окончательные   и
вследствие этого хочет и боится различн  ых  вещей,  стремится  к  одному  и
отвращается от другого, любит одних и  ненавидит  других.  Пробудившийся  от
этих  сонных  волнений  понимает,  что   их   предметы   пусты,   и   потому
успокаивается; не находя ничего такого, на чем стоило бы сосредоточить  свою
волю, он ос вобождается от всякого хотения,  предпочтения  и  боязни  и  тем
самым теряет всякую причину  для  раздора,  гнева,  вражды  и  ненависти,  а
свободный от этих страстей, он испытывает ко всему без  различия  одинаковое
чувство благожелательности или милосердия. Но отк уда же берется у него  это
чувство? Убедившись в том, что все пусто, что все объективные условия  бытия
призрачны и ничтожны,  пробужденный  мудрец  должен  бы  был  погрузиться  в
состояние безусловного бесстрастия, одинаково свободное как от злобы, так  и
от мил осердия: оба эти  противоположные  качества  одинаково  предполагают,
во-первых, уверенность в  действительном  бытии  живых  существ,  во-вторых,
различение одного от другого (например, страдающего  невежды,  взывающего  к
моему милосердию, от всеблаженного Будды,
   который в нем не нуждается), и, в-третьих, наконец, милосердие, не менее,
чем злоба, побуждает  к  определенным  действиям,  зависящим  от  предметных
качеств и условий  данного  бытия,  а  все  это  совершенно  несовместимо  с
основным принципом всеобщей пустоты и бе зразличия. Буддийское  нравственное
учение требует деятельного самопожертвования, -  это  требование  связано  с
самым понятием о Будде: совершенный Будда (каков был Готама Шакьямуни) тем и
отличается от Будды несовершенного или уединенного (Пратьека-будда),
   что не ограничивается собственным сознанием о мучительной пустоте  бытия,
но решается освободить от этой муки все живые существа. Этому общему решению
предшествуют  в  прежних  его  существованиях  отдельные  действия  крайнего
самопожертвования, которыми полны
   буддийские легенды (например, в одном из своих предсуществований он отдал
себя на растерзание тигру, чтобы спасти бедную  женщину  с  детьми).  Такими
подвигами (в отличие от бесцельного самоумерщвления у  добуддийских  аскетов
Индии) достигается прямо высшее
   блаженство и для всякого "пробужденного". Так, известен типичный  рассказ
про одного из апостолов буддизма - Арья-деву. Подходя к  одному  городу,  он
увидел раненую собаку, которую заедали черви. Чтобы спасти собаку,  не  губя
червей, Арья-дева положил их на
   отрезанный кусок от собственного тела. В эту минуту  и  город,  и  собака
исчезли перед его глазами, и он разом погрузился в нирвану. Такое деятельное
самопожертвование из милосердия ко всем живым существам, составляющее  яркую
отличительную  черту  буддийского  нравоучения,  не  может,   однако,   быть
логически согласовано с  основным  началом  буддийского  мировоззрения  -  с
учением о безразличии и пустоте всего.  Конечно,  жалея  всех  одинаково  от
Брамы и Индры до червя, я не нарушаю принципа безразличия; но как  только  ч
увство всеобщего сострадания переходит в  подвиг  спасения,  так  уже  нужно
проститься с  безразличием.  Если  бы  вместо  собаки  с  червями  Арья-дева
встретил человека, страдающего от заблуждений и  пороков,  то  милосердие  к
этому "живому существу" потребовало бы о  т  него  не  куска  мяса,  а  слов
истинного учения, тогда как обращаться с разумными  увещаниями  к  голодному
червю  было  бы  не  менее  нелепо,  чем  кормить  своим  мясом  сытого,  но
заблуждающегося человека. Итак, одинаковое милосердие  ко  всем  требует  не
одинакового, а совершенно различного деятельного отношения к тем или  другим
из них. Это различие оказывается не призрачным и для буддиста, так как и он,
конечно, согласится, что если бы Арья-дева не различал  червя  и  собаку  от
человека и страждущим животным предлагал бы читать душеспасительные  книжки,
то едва ли бы он мог совершить  какой-нибудь  подвиг  и  заслужить  нирвану.
Итак, вместе  с  милосердием  всеобъемлющим  необходимою  становится  правда
различающая и каждому воздающая свое: кусок мяса животному и слово  духовног
о  пробуждения  существу  разумному.  Но  и  на  этом  нельзя  остановиться.
Милосердие  ко  всем  заставляет  меня  желать  всем  и  каждому  высшего  и
окончательного  блага,  которое  состоит  не  в  сытости,  а  в  совершенном
избавлении от мук ограниченного существования и нео бходимости перерождений.
Но этого избавления -  единственного  истинного  блага  -  червь,  оставаясь
червем, достигнуть не может, оно доступно только существу  самосознательному
и разумному. Поэтому если я  должен  распространять  свое  милосердие  и  на
низшие твар и, то я не могу ограничиться  простым  облегчением  их  наличных
страданий,  а  должен  помогать  им  достигнуть  окончательной  цели   через
перерождение в высшие формы. Между тем объективные условия бытия  отрицаются
буддизмом как пустота и призрак, и, следовательно , возвышение живых существ
по лестнице перерождений зависит исключительно от  их  собственных  действий
(закон кармы): форма червя есть неизбежный плод прежних  грехов,  и  никакая
посторонняя помощь не может возвести этого червя на  высшую  степень  собаки
или с лона. Сам Будда мог прямо действовать только  на  разумно-сознательные
существа, и то лишь в том смысле, что его проповедь давала  такому  существу
возможность принять или отвергнуть истину и в первом  случае  избавиться  от
муки  перерождения,  а  во  втором  -  про  должать  подвергаться  ей.   Все
спасительное действие "пробудившихся" ограничивается тем,  что  они  толкают
своих спящих ближних, из которых некоторые от этого пробуждаются, прочие  же
только меняют одни тяжелые сновидения на другие, еще более мучительные.
   Таким образом, принцип деятельного милосердия ко всем живым существам при
всей своей внутренней истинности не  может  иметь  настоящего  применения  с
точки  зрения  буддизма.  Доставить  истинное  спасение  низшим  тварям   мы
совершенно не в силах, а на существа раз умные наше действие в  этом  смысле
крайне ограниченно. Несмотря ни на какие заповеди и легенды,  самая  формула
веры (см. выше) указывает, что действительная сфера нравственного  отношения
и реальной связи определяется для буддиста  лишь  братством  подобных  ем  у
"пробужденных", поддерживающих друг друга в мирной, созерцательной  жизни  -
последнем остатке прежних деяний перед окончательным переходом в нирвану.
   V
   Всемирно-историческое значение буддизма состоит в том, что здесь  впервые
личность  человеческая  стала  цениться  не  как  член  рода,  касты,  союза
национально-политического, а как носитель высшего  сознания,  как  существо,
способное пробудиться от обманов житейс  кого  сна,  освободиться  от  цепей
причинности. Таким существом может быть человек всякой касты и народности, и
в этом смысле буддийская религия знаменует в  истории  -  после  родового  и
национально-государственного партикуляризма - открытие новой  стадии  -  все
человеческой, или универсальной. Ясно, однако, что  буддийский  универсализм
имеет лишь отвлеченный и  отрицательный  характер.  Провозглашается  принцип
безразличия,  отрицается  прежнее   значение   кастовых   и   этнологических
перегородок, в новую  религиозную  общину  набираются  люди  всех  цветов  и
состояний - и затем все остается по-прежнему:  задача  собрать  воедино  все
части человечества и образовать из них новое  царство  высшего  порядка  еще
вовсе не сознается и не ставится; универсализм монашеского ордена -  буддизм
н е идет дальше этого. При переходе  от  родового  быта  к  государственному
прежние самостоятельные общественные целые - роды - входят  как  подчиненные
части в новое целое высшего порядка - в  организованный  союз  политический.
Подобным образом третья, высшая ста дия человеческого развития - вселенская,
или универсальная, - требовала бы от государств и народов войти  в  качестве
составных частей в новую всеобъемлющую организацию. Иначе: какие бы  широкие
принципы ни провозглашались, в действительной жизни положитель ное  значение
останется всецело за  существующими  национально-политическими  группами,  а
"все люди" - и тем более "все живые существа"  -  будут  только  отвлеченным
понятием,  лишь  символически  воплощенным  в  образ  отрешенного  от  жизни
монастыря. Оставаясь совер шенно  чуждым  задаче  действительного  собирания
живых существ, или хотя бы только разрозненных частей человечества, в  новое
вселенское царство, буддизм показывает, что он есть лишь  первая,  начальная
степень всечеловеческого жизнеразумения.
   Личность проявляет здесь свое бесконечное значение, поскольку безусловное
я отрицательно относится ко всякому ограничению, поскольку оно  говорит:  "Я
ничем не связано, я все изведало и знаю,  что  все  пусто,  я  выше  всего".
Отрицание бытия чрез познание его
   - вот в чем, согласно буддизму, состоит абсолютность человеческого  духа,
дающая ему преимущество не только над всеми земными тварями, но и над  всеми
богами, которые суть боги только по природе, тогда как  пробужденный  мудрец
становится богом сам, собствен ным актом своего сознания  и  воли:  он  есть
самобог, бог самодельный. Согласно этому, все творение есть материал для тех
подвигов воли и познания, посредством которых личность  должна  приходить  к
самообожествлению. Единичные лица, вступившие на путь, ведущи й к этой цели,
составляют то нормальное общество или братство (монашеский  орден),  которое
включено в буддийское исповедание веры (верую... в самгу). Но это  общество,
очевидно,  имеет  лишь  временное  значение,  пока  члены  его  не  достигли
совершенного состоян ия: в  нирване  общественность,  как  и  всякие  другие
определения, должна окончательно исчезнуть. Поскольку  безусловный  характер
личности понимается лишь отрицательно, как свобода от всего, она не  требует
никакого восполнения, и всякие  отношения  к  другим  пре  дставляют  только
лестницу,  которая  отбрасывается,  когда  достигнута  вершина   абсолютного
безразличия. Но в силу отрицательного характера буддийского идеала не только
общественность,  а  и  сама  нравственность  имеет  здесь  лишь  условное  и
преходящее значение.
   Религиозно-нравственное чувство благоговения (pietas) не имеет в буддизме
настоящего и вечного предмета.  Все  познавший  и  от  всего  освободившийся
мудрец не находит уже ничего такого, перед чем бы он мог поклониться.  Когда
Шакьямуни-Будда достиг высшего ра зумения, то не только Индра со всем сонмом
ведийских божеств, но и сам верховный бог властительных жрецов Брама  пришел
как смиренный слушатель  внимать  новому  учению  и,  просветившись,  воздал
учителю божеские почести. Между тем Будда есть человек, собствен  ною  силою
сделавшийся богом, или достигший абсолютного состояния, и  это  есть  высшая
цель для всякого существа. Поэтому  хотя  буддисты  и  благоговеют  даже  до
идолопоклонства перед памятью и реликвиями своего учителя, но  это  возможно
лишь при условии  несовер  шенного  состояния  поклонников.  Совершенный  же
буддист, достигший нирваны, ничем уже не отличается от самого Будды и теряет
всякий предмет для религиозного чувства. Следовательно, в принципе, в идеале
здесь упраздняется возможность религиозного отношения, и в глубочайшей своей
сущности буддизм есть не только религия отрицания, но и самоотрицания.
   Точно так же и альтруистическая часть нравственности отпадает  на  высших
ступенях истинного пути, ибо здесь признается пустота всех  различий,  между
прочим, и тех, в  силу  которых  известные  предметы,  явления  и  состояния
вызывают в нас чувство жалости. "Будь милосерд ко всем существам", - говорит
элементарное учение сутр; "Никаких существ нет, и всякое чувство  есть  плод
неведения", - провозглашает высшая метафизика  Абидармы94.  Наконец,  и  для
нравственности аскетической  нет  положительного  оправдания  в  буддиз  ме,
несмотря  на  его  монастыри.  Эти  монастыри  суть   только   убежища   для
созерцателей, отрешившихся от мирской суеты и ожидающих  своего  перехода  в
нирвану. Но борьба с плотью для укрепления духа и для одухотворения  тела  -
этот положительный нравственный аске тизм совсем не входит в круг буддийских
понятий. Дух здесь есть только познание, а тело  -  призрак,  познанный  как
такой. Телесная смерть, вид которой столь сильно поразил царевича  Сиддарту,
доказывает только, что жизнь есть обман, от которого нужно освобо диться, но
никакому буддисту не придет в голову мысль  о  воскресении.  При  отсутствии
высшей цели аскетизма и средства, к ней ведущие, не могут  иметь  смысла.  С
точки зрения абсолютного безразличия  аскетические  правила,  как  и  всякие
другие, теряют все свое
   собственное значение, и если сохраняются в практике внешнего буддизма, то
лишь как педагогические приемы для духовных  младенцев  или  же  просто  как
историческое наследие от браманства. Но  совершенный  буддист,  конечно,  не
станет воздерживаться от обильной е ды или делать различие  между  мясной  и
растительной пищей. Весьма замечательно,  что,  по  преданию,  достоверность
которого нет причины подозревать, сам  основатель  этой  религии,  требующей
будто бы строгого вегетарианства, умер оттого, что неосторожно наелся
   свиного мяса.
   VI
   Как всякое отрицательное учение, буддизм связан с тем, что он отрицает, -
с этим материальным миром, с этою чувственною и смертною  жизнью.  "Все  это
пусто", - твердит он без устали и не двигается с места, ибо это пустое  есть
для него все; он знает положит ельно только то, что отрицает, а о  том,  что
он утверждает, что признает не пустым, он не имеет  никакого  положительного
понятия и  выражения,  а  одно  только  отрицательное  указание:  нирвана  -
недеяние, неподвижность, тишина, небытие. Буддизм познает  только  н  изшее,
только пустое, а высшее и совершенное им не познается, а  только  требуется:
нирвана есть только постулат, а не идея абсолютного блага, - идею  дали  нам
не индусы, а греки.
   Разум человеческий, нашедший свою универсальную и безусловную  природу  в
отрицании всего частичного и конечного, не мог остановиться на  этом  первом
шаге; от сознания пустоты материального бытия он должен был перейти к  тому,
что не п