н, что образ и подобие зверя  внутренно  упразднены  в  человечестве  и
заменены образом и  подобием  Бож  иим,  что  никакой  исторической  задачи,
требующей организованного действия общественных групп, больше нет и что  нам
остается только признать этот факт, засвидетельствовать эту истину  и  затем
успокоиться? И однако, несмотря на нелепость такого взгляда, прос то и прямо
выраженного, к нему главным образом  сводится  та  довольно-распространенная
ныне проповедь общественного разложения и индивидуального квиэтизма, которая
выдает себя за исповедание безусловного нравственного начала103.
   Но безусловное начало нравственности не может быть обманом. А  разве  это
не обман, когда отдельный человек свое собственное бессилие  осуществить  на
деле  идеал  всемирного  совершенства  выставляет  как   ненужность   такого
осуществления? Это явный обман. А вот п равда, которую говорят нам совесть и
разум - на почве действительного религиозного чувства:
   Я один не могу на деле осуществить то, что должно, я один не могу  ничего
делать. Но, слава  Богу,  и  один  и  не  существую  вовсе,  мое  бессильное
одиночество есть только субъективное состояние, от меня самого зависящее.  Я
могу в своих мыслях  и  воле  отделять  с  ебя  ото  всего,  но  это  только
самообман. Вне этих ложных мыслей и этой дурной воли ничего в отдельности не
существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом.
   Я не один. Есть со мною Бог  Вседержитель  и  есть  мир,  т.е.  все,  что
содержится Богом. И если они существуют, то между ними есть и  положительное
взаимодействие. Ибо из самого понятия божества явствует, что то, к чему  Бог
находился бы только в отрицательном отношении  или  чего  Он  безусловно  не
хотел  бы,  вовсе  не  могло  бы  и   существовать.   Но   мир   существует,
следовательно, есть в нем и положительное действие Божие. Но  мир  не  может
быть целью этого действия, ибо мир несовершенен. Если же он  не  может  быть
целью,  то  он  должен  быть  средством.  Он  есть   система   условий   для
осуществления  царства  целей.  То,  что  в  нем   способно   к   восприятию
совершенства, войдет с  полнотою  прав  в  это  царство,  прочее  же  служит
материалом и орудием при его созидании. Все существующее сущес твует  только
в силу одобрения от Бога; но Бог одобряет двояким образом: иное  есть  добро
как орудие, а другое -  как  цель  и  успокоение  (шаббат).  Каждая  степень
мирозиждительного делания имеет одобрение свыше, но  слово  Божие  различает
одобрение простое и ус иленное; о всех творениях шести мировых дней  говорит
оно, что они - добро (тоб, kal?), но только о последнем из них - человеке  -
добро зело (тоб меод, kal‹ (...(()104, как и в другой св. книге говорится  о
Премудрости Божией105, что она занималась всеми т ворениями, но что  радость
ее -  в  тынах  человеческих.  В  их  сознании  и  свободе  есть  в"утренняя
возможность для каждого из них от себя, самостоятельно относиться к Богу  и,
следовательно, быть Его прямою целью или полноправным гражданином в  царстве
целей. Ос уществление этой возможности  для  всех  есть  всемирная  история.
Участвующий в ней человек собственным опытом,  чрез  свое  взаимодействие  с
другими, достигает действительного совершенства, и это им самим  достигнутое
совершенство, т.е. полное, сознательное и с вободное соединение с Божеством,
есть именно то, чего Бог хочет окончательно, - безусловное добро. Внутренняя
свобода, т.е. добровольное и сознательное предпочтение добра  злу  во  всем,
есть главное, принципиальное условие этого совершенства, или полного д  обра
(тоб меод).
   Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли  -  таких  орудий
довольно и в мире физическом, - а как добровольный союзник и соучастник  Его
всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в  самую  цель
Божьего действия в мире, ибо есл и бы эта цель мыслима была без деятельности
человека, то она была бы уже от века достигнута, так как  в  самом  Боге  не
может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная  и  неизменная
полнота всех благ. И как для существа абсолютного немыслимо пр  еуспевать  в
добре  и  совершенстве,  так  для  человека,  наоборот,  немыслимо  получить
совершенство одним разом, без процесса совершенствования. Ведь это  не  есть
вещь,  которую  один  может  подарить  другому,  а   внутреннее   состояние,
достигаемое  только  чрез  собстве   нный   опыт.   Без   сомнения,   всякое
положительное содержание жизни, а тем более ее совершенство человек получает
от Бога; но чтобы быть способным получить  его,  чтобы  стать  восприимчивою
формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое
   совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом  отделался
и очистился от всего несовместимого с этим  совершенным  состоянием,  что  и
достигается для  совокупности  всех  людей  в  историческом  процессе,  чрез
который таким образом осуществляется в оля Божия в мире.
   Эта воля открывается и отдельному человеку, но, конечно, не в обмане его,
а в его истине, истина же человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото
всего, а чтобы быть вместе со всем.
   VII
   Нравственный долг религии требует от нас, чтобы мы соединили свою волю  с
волею Божиею. Но воля Божия всеобъемлюща, и, соединяясь с нею или вступая  с
нею в действительное согласие, мы получаем тем самым безусловное и  всеобщее
правило  действия.  Понятие  о  Б   оге,   выводимое   разумом   из   данных
действительного религиозного опыта, настолько ясно  и  определенно,  что  мы
всегда можем, если только хотим, знать, чего хочет от нас Бог. Прежде  всего
Бог хочет от нас, чтобы мы были сообразны и подобны  Ему.  Мы  должны  прояв
лять свое внутреннее сродство с божеством, свою способность  и  решимость  к
обладанию свободным совершенством. В виде правила это может выражаться  так:
имей в себе Бога.
   Кто имеет в себе Бога, тот ко всему относится по  мысли  Божией,  или  "с
точки зрения абсолютного". Итак, относись ко всему по-Божьи.
   Но отношение Бога ко всему не  есть  равнодушие.  Бог  выше  противоречия
между добром  и  злом,  но  это  не  есть  безразличие.  Бездушные  предметы
безразличны в отношении добра и зла, но это низшее состояние не  может  быть
приписано божеству. Если по евангельскому
   слову Бог возводит солнце свое над добрыми и злыми, то ведь  этот  единый
свет, освещая разные лица и дела, именно и показывает их различие; и если по
точу же слову Бог посылает дождь свой и праведным и  грешным,  то  ведь  эта
единая влага Божьей благодати на разной почве и из разных  семян  производит
плоды не одинаковые106. Нельзя допустить ни того, чтобы Бог  утверждал  зло,
ни того, чтобы Он отрицал его безусловно: первого - потому,  что  тогда  зло
было бы добром, а второго - потому, что тогда зло не могло бы
   вовсе существовать, а, однако,  оно  существует.  Бог  отрицает  зло  как
окончательное, или пребывающее, и в силу этого отрицания оно и погибает,  но
Он допускает его как превосходящее условие свободы, т.е. большего добра. Бог
допускает  зло,  поскольку,  с  одной  стороны,  прямое  его  отрицание  или
уничтожение было бы нарушением человеческой свободы, т.е. большим злом,  так
как делало бы совершенное (свободное) добро в мире невозможным, а  с  другой
стороны, Бог допускает зло, поскольку имеет в своей Премудрости возм ожность
извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, что и
есть причина существования зла74. Таким образом, зло есть нечто служебное, и
отрицать его безусловно значило бы относиться к нему неправедно. И к злу  мы
должны  относитьс  я  по-Божьи,  т.е.,  не  будучи  к   нему   равнодушными,
оставаться, однако, выше безусловного противоречия с ним и допускать  его  -
когда оно не от нас происходит -  как  орудие  совершенствования,  поскольку
можно извлечь из него большее добро. Во всем, что  существ  ует,  мы  должны
признавать возможность (потенцию) добра и способствовать к тому,  чтобы  эта
возможность стала действительностью. Прямая возможность  совершенного  добра
дана в существах разумно-свободных,  каковы  мы  сами.  Признавая  за  собою
безусловное значен ие в  силу  присущего  нам  сознания  абсолютного  идеала
(образ Божий) и стремления вполне осуществить его  (подобие  Божие),  мы  по
справедливости должны признать то  же  самое  и  за  всеми  другими  и  свою
обязанность совершенствования понимать не только как задачу
   личной жизни, но и как нераздельную часть всемирно-исторического делания.
   Итак, мы можем дать безусловному началу нравственности  следующее  полное
выражение:
   В совершенном внутреннем согласии с  высшею  волею,  признавая  за  всеми
другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть  образ  и
подобие Божие, принимай возможно полное  участие  в  деле  своего  и  общего
совершенствования ради окончательного о ткровения Царства Божия в мире.
   VIII
   Дойдя до безусловного начала нравственности, мы легко можем видеть, что в
нем совмещаются и осуществляются все положительные нравственные начала и что
оно  вместе  с  тем  дает  полное  удовлетворение  естественному  требованию
блаженства в смысле возможности об ладания высшим благом.
   Требуя  от  человека  быть  другом  и  помощником   Божиим,   безусловное
нравственное  начало  не  отменяет  частных  требований  нравственности,  а,
напротив, утверждает их и дает им высшее освещение и освящение.
   Прежде всего оно относится к религиозной  основе  нравственности  как  ее
прямое развитие и окончательное выражение.  Высшее  требование  предполагает
здесь низшие. Как грудной младенец по существу дела не может быть  другом  и
помощником своего отца, так и челов ек,  духовно  несовершеннолетний,  имеет
внутреннее существенное препятствие к тому, чтобы быть с Богом  в  отношении
непосредственной свободной солидарности. И в том и в другом случае одинаково
необходимо сначала властное руководство и  воспитание.  В  этом  -  п  олное
оправдание  внешних  религиозных  учреждений  -  жертв,  иерархии   и   т.д.
Независимо от их глубокого мистического смысла, делающего из них пребывающую
связь  между  небом  и  землею,  они,   несомненно,   имеют   первостепенное
педагогическое значение для человечест ва. Не было и не  могло  быть  такого
времени, когда все люди были бы духовно-равными между собою. Пользуясь  этим
неизбежным  неравенством,  Провидение  изначала  ставило  избранных,  лучших
духовными воспитателями толпы. Разумеется,  неравенство  здесь  было  только
относительное - наставники дикарей  были  полудикарями,  а  потому  характер
самих религиозных учреждений изменяется,  совершенствуясь  сообразно  общему
ходу истории. Но пока не завершился исторический процесс, конечно, не  будет
такого человека, который мог бы по совести считать совершенно  ненужным  для
других, да и для  самого  себя  всякое  посредство  религиозных  учреждений,
связывающих его с тем действием Божиим, которое уже осуществлено в  истории.
Да если б и мог найтись такой человек, то он во всяком случае н  е  стал  бы
относиться отрицательно к религиозной "внешности". Для него она и не была бы
только  внешностью,  так  как  он  понимал  бы  полноту  заложенного  в  ней
внутреннего смысла и  ее  реальную  связь  с  будущим  осуществлением  этого
смысла.  Тот,  кто  вышел  из  школ   ьного   возраста   и   достиг   вершин
образованности, конечно, не имеет причин идти в школу, но еще  меньше  имеет
он причин отрицать ее и внушать школьникам, что все их учителя - тунеядцы  и
обманщики, а они сами - совершенные люди, что учебные заведения суть кор ень
всякого зла и потому должны быть стерты с лица земли.
   Истинному "другу Божьему" понятны и дороги все проявления божественного и
в физическом мире, и еще более в истории человеческой, и если  он  находится
на одной из верхних ступеней богочеловеческой лестницы, то он,  конечно,  не
станет рубить те нижние ступен и, на которых стоят его братья и которые  еще
поддерживают и его самого.
   Религиозное чувство, возвышенное до безусловного и всеобъемлющего  начала
жизни, возводит затем на ту же высоту и  два  другие  основные  нравственные
чувства  с  вытекающими  из  них  обязанностями,  именно  чувство   жалости,
определяющее наше должное отношение к на м подобным,  и  чувство  стыда,  на
котором основывается наше должное отношение к низшей, материальной природе.
   IX
   Жалость, которую мы испытываем к существу, подобному нам,  получает  иное
значение, когда мы видим в этом существе  образ  и  подобие  Божие.  Тут  мы
признаем за этим существом безусловное достоинство, признаем, что  оно  есть
цель для Бога и тем более должно быт ь целью для нас, что сам Бог не  делает
его только орудием своего действия, и тем менее имеем мы  право  делать  его
таким орудием для себя, - мы уважаем это существо, так как Бог его  уважает,
или, точнее: мы должны с ним считаться,  так  как  Бог  с  ним  считает  ся.
Жалость в тех случаях, когда она  сама  по  себе  была  бы  естественна,  не
исчезает и при этой высшей точке зрения, - напротив, она только  усиливается
и углубляется. Я жалею в этом существе не только его страдания, но и причину
их - я жалею о том, что его действительность так далека от его существенного
достоинства и возможного совершенства. Возвышается и обязанность, вытекающая
из альтруистического чувства. Мы уже не можем ограничиться  тем,  что  будем
воздерживаться от обидных действий относительно  этого  ближнего,  не  можем
довольствоваться  и  тем,  чтобы  помогать  ему  в  его  бедах,   а   должны
способствовать его совершенствованию ради осуществления и  в  нем  образа  и
подобия Божия, которые мы за ним признаем.  И  так  как  никакой  человек  в
одиночку не  может  осущест  вить  ни  в  себе,  ни  в  другом  ком-либо  ту
бесконечную полноту совершенства, стремление к которой уподобляет нас  Богу,
то  альтруизм  на  этой  высшей  религиозной  своей  ступени  обязывает  нас
принимать деятельное участие в общем историческом процессе, создающем
   условия для явления Царства Божия, а следовательно, и в тех собирательных
организациях  (особенно  государственной,  как   обнимающей   все   прочия),
посредством которых этот процесс совершается по воле Провидения.  Не  всякий
призван к политической деятельности и ли к службе государственной  в  тесном
смысле, но всякий обязан служить на своем месте  той  самой  цели  -  общему
благу, - которой должно служить и само государство.
   И как в области религиозной безусловное нравственное начало  внушает  нам
положительное  отношение  к  учреждениям  и  преданиям  церковным  в  смысле
воспитательных средств, ведущих человечество к  цели  высшего  совершенства,
так и в области чисто  человеческих  отно  шений,  направляемых  жалостью  и
альтруизмом,  то  же  безусловное  нравственное  начало   предписывает   нам
деятельное служение тем собирательным организациям (как государство),  через
которые то же Провидение охраняет человечество от материального  распадения,
объ единяет его и делает возможным его реальное совершенствование. Мы знаем,
что, только опираясь на то, что дали и дают человечеству исторические  формы
религии, мы можем достигнуть действительно того  свободного  и  совершенного
соединения  с  Божеством,  возможн  ость  и  залог  которого  даны  в  нашем
внутреннем религиозном чувстве, и  точно  так  же  мы  знаем,  что  без  той
сосредоточенной и организованной общественной силы,  которая  представляется
государством, мы не можем действительно оказать всем нашим ближним той  помо
щи, к которой  настойчиво  побуждают  нас  и  простое  нравственное  чувство
жалости  к  их  бедствиям,  и  высшее  религиозное  начало  уважения  к   их
безусловному достоинству, требующему осуществления.
   И в  том  и  в  другом  случае,  связывая  свое  подчинение  церковным  и
государственным формам общей жизни с безусловным началом нравственности,  мы
тем  самым  признаем  такое  подчинение  условным,  именно   поскольку   оно
определяется этим высшим смыслом жизни и от нег о  зависит.  Те  учреждения,
которые  должны  служить  Добру  в  человечестве,  могут  более  или   менее
уклоняться  от  своего  назначения  и  даже  вовсе  изменять  ему,  и  тогда
обязанность человека, верного Добру, не может состоять по отношению  к  этим
учреждениям ни в то м, чтобы безусловно отрицать их ради их злоупотреблений,
что было бы несправедливо, ни в том, чтобы слепо им подчиняться в зле, как и
в добре, что было бы и нечестиво и  недостойно,  -  его  обязанностью  тогда
становится деятельное старание исправлять эти уч реждения, настаивая  на  их
нормальной задаче. Если мы знаем, почему и во имя чего мы должны подчиняться
известному учреждению, то мы тем самым знаем  способ  и  меру  этого  своего
подчинения, оно никогда не будет у нас безграничным, слепым  и  рабским,  мы
никог да не сделаемся безвольными и бессмысленными орудиями внешних  сил,  -
никогда не поставим церковь на место  божества  и  государство  -  на  место
человечества. Преходящие формы и орудия провиденциального дела в истории  мы
не примем за сущность и цель этого дел а. Подчиняя историческим  силам  свою
личную немощь и недостаточность, мы в своем высшем сознании относимся к этим
силам по-Божьи, пользуемся ими как орудиями и условиями совершенного добра и
чрез это не отказываемся, конечно, от своего человеческого досто инства,  а,
напротив, утверждаем и осуществляем его как безусловное.
   Если  я  без  всякого  умаления,  а,  напротив,  с   приращением   своего
нравственного достоинства пользуюсь материальною  силой  и  движением  своих
рук, чтобы вытащить из воды утопающего или дать пищу  голодному,  то  почему
пользование  духовно-материальными  силами  гос  ударства  для  блага  целых
народов  и  всего  человечества  есть  умаление,  а  не   приращение   нашей
нравственности? Это безусловное презрение  к  материальной  силе  отзывается
дуализмом, одинаково противным  и  разуму,  и  нравственности.  Если  стыдно
подчиняться материа льным стихиям, то несправедливо и пагубно отрицать у них
право на существование. Во всяком случае безусловное  начало  нравственности
распространяется и на область материи.
   X
   Единственное чувство стыда  свидетельствует  о  самостоятельности  нашего
существа и охраняет его целость от разрушительного вторжения чужих  сил.  На
низших ступенях развития, где исключительно преобладает  чувственная  сфера,
особенное значение имеет телесное
   целомудрие, м чувство стыда первоначально связано именно с этой  стороной
жизни. Но с дальнейшим развитием нравственных  чувств  и  отношений  человек
начинает более многосторонне понимать свое достоинство; он стыдится  уже  не
только своих уступок низшей, мате риальной природе, но  и  всяких  нарушений
того, что должно по отношению к людям  и  богам.  Тут  безотчетный  инстинкт
стыда превращается, как мы видели, в ясный голос совести, укоряющей человека
не за одни плотские грехи, но также и за всякую неправду - за все чувства  и
действия несправедливые и безжалостные, а вместе с тем развивается и  особое
чувство страха Божия, удерживающее нас ото всякого столкновения с тем, в чем
выражена для нас  святость  Божия.  Когда  же  связь  человека  с  божеством
возвышается до абсолю тного сознания,  то  этим  и  охраняющее  человеческую
целость чувство возводится на  новую  и  окончательную  ступень.  Здесь  уже
охраняется не  относительное,  а  безусловное  достоинство  человека  -  его
идеальное   совершенство,   как    долженствующее    быть    осуществленным.
Отрицательный голос стыда, совести и страха Божия на этой высоте  становится
в человеке прямым и положительным  сознанием  его  божественности,  или  его
сознанием Бога в себе. Если это сознание еще укоряет его, то уже не  в  том,
что он делает дурное и вредное , а в том, что он чувствует и  действует  как
существо несовершенное, тогда как сов