шения: я должен так  же  хотеть  истинного  блага  всем  другим
народам, как и своему собственному; эта "любовь благоволения" одинакова  уже
потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, такая  этическая
любовь связана и с психологическим  пониманием  и  одобрением  положительных
особенностей всех чужих наций, - преодолев нравственною волею бессмы сленную
и невежественную национальную вражду,  мы  начинаем  знать  и  ценить  чужие
народности, они начинают нам нравиться. Но эта "любовь одобрения"  не  может
быть тождественна с тою, которую мы чувствуем к своему народу, как  и  самая
искренняя любовь к ближни м  (по  евангельской  заповеди),  этически  равная
любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически  одинаковою.
За собою, как и за своим народом, остается  неизменное  первенство  исходной
точки. А с устранением этого недоразумения устраняется и в  сякое  серьезное
возражение  против  нашего  принципа:  люби  все  другие  народы,  как  свой
собственный134.
   ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. УГОЛОВНЫЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
   Принимая безусловное нравственное начало как норму всех своих  отношений,
мы не встретим никаких существенных,  внутренних  препятствий  в  приложении
этого начала к  нравственности  международной,  т.е.  к  решению  вопроса  о
должном нашем отношении к чужеземцам,
   как таковым. Так как ни в свойстве той или другой  национальности,  ни  в
свойстве чужеземности вообще нет никакого нравственного ограничения, в  силу
которого должно бы было заранее считать данного иностранца за более  дурного
человека, нежели каков любой из наших соотечественников, то нет  и  никакого
нравственного основания для национального неравенства. Во всей силе остается
здесь общее требование альтруизма: любить другого, как самого себя, и другой
народ, как свой собственный. Факт международной вражды д олжен быть  осужден
безусловно как прямо противоречащий безусловной норме, как  антихристианский
по существу135. Нормальное или должное отношение к чужим народам есть только
то,  которое  прямо  требуется  безусловным  нравственным  началом,  и  если
проведение зд есь этого начала встречает великие трудности,  психологические
и  исторические,  то  зато  никаких  внутренних   нравственных   трудностей,
осложнений и вопросов здесь нет. Они являются, когда вместо безразличного  в
нравственном отношении определения чужеземности
   приходится  иметь  дело  с  определением,  несомненно   принадлежащим   к
нравственной области, каково свойство преступности.
   Хотя содержание и объем этого понятия в частностях различны по временам и
местам, хотя многое прежде преступное не  признается  более  таким  и  самое
свойство преступности,  некогда  обнимавшее  семью  и  род  преступника,  на
известной степени духовного развития п онимается  исключительно  как  личное
свойство, но все эти исторические  изменения  не  устраняют  сущности  дела.
Независимо  от  мнимых  преступников  разного  рода  во  всех   человеческих
обществах  всегда  были,  есть  и  до  конца   мира   будут   действительные
преступники, т .е. люди со злою волей, настолько сильною и решительною,  что
они ее прямо практически осуществляют во вред своим ближним и  с  опасностью
для целого общежития. Как же мы должны относиться  к  таким  заведомо  лихим
людям? Ясно, что и на них с точки зрения безу словного нравственного  начала
должны   распространяться   требования    альтруизма,    получившего    свое
окончательное  выражение  в  евангельских  заповедях   любви.   Но   вопрос,
во-первых, в том, как соединить любовь к лихому человеку  с  любовью  к  его
жертве, а во-вторых, в том, каким образом можем мы  на  деле  проявить  свою
любовь к самому этому лихому человеку, или преступнику, в этом его  заведомо
ненормальном  нравственном  состоянии?   Никому   нельзя   избегнуть   этого
нравственного вопроса;  если  бы  даже  какому-нибудь  человеку  никогда  не
приходилось   лично   сталкиваться   с   несомненными    преступлениями    и
преступниками, то ведь он знает, живя  в  обществе,  что  существует  весьма
сложная  полицейско-судебно-пенитенциарная  организация,   назначенная   для
противодействия преступлению, и он в о всяком случае должен определить  свое
нравственное отношение к этим учреждениям, а  оно  окончательно  зависит  от
того, как он смотрит на преступника и преступление. Как же мы должны на  это
смотреть с точки зрения чисто нравственной? При обсуждении  этого  в  ажного
вопроса мы начнем  с  наиболее  простого  случая,  лежащего  в  основе  всех
дальнейших осложнений.
   I
   Когда один человек обижает другого, например, более  сильный  бьет  более
слабого, то свидетель этой обиды -  если  он  стоит  на  нравственной  точке
зрения - испытывает двоякое чувство и побуждение к двоякому образу действия.
Во-первых, у него является потребно сть защитить  обижаемого,  а  во-вторых,
образумить обидчика. Обе эти потребности имеют один и  тот  же  нравственный
источник:  признание  чужой  жизни  и   уважение   к   чужому   достоинству,
психологически  опирающееся  на  чувство  жалости,  или   сострадания.   Нам
непосредс  твенно  жалко  этого  существа,  подвергающегося  физическому   и
душевному страданию; душевное  же  его  страдание,  в  большей  или  меньшей
степени сознаваемое, состоит в том, что в его лице  оскорблено  человеческое
достоинство.  Но  такое  внешнее  нарушение  человеческ  ого  достоинства  в
обиженном связано непременно  с  внутренним  падением  этого  достоинства  в
обидчике: и то и другое требует восстановления. Хотя психологически чувство,
относящееся  к  обиженному,  весьма  различно  от   чувства,   возбуждаемого
обидчиком, - первое
   есть чистая  жалость,  тогда  как  во  втором  преобладает  возмущение  и
нравственное  негодование;  но  для  того   чтобы   это   негодование   было
нравственным, оно не должно переходить  в  несправедливость  к  обидчику,  в
отрицание его права, хотя это право  по  содержанию  с  воему  (материально)
отличается от права, принадлежащего обиженному. Этот  имеет  право  на  нашу
защиту, тогда как обидчик имеет право на вразумление  с  нашей  стороны.  Но
нравственная основа этих двух отношений  (поскольку  дело  идет  о  разумных
существах) одна
   и та же: безусловное  значение  или  достоинство  человеческой  личности,
признаваемое нами в других так же,  как  в  себе,  причем  происходящее  при
уголовной обиде двоякое нарушение этого достоинства - пассивное в  обиженном
и активное в обидчике, вызывает в нас
   нравственную реакцию,  и  сущность  этой  реакции  при  обоих  отношениях
одинакова, несмотря на различие и даже противоположность ее психологического
проявления. Конечно, в тех случаях, когда обида причиняет прямо или косвенно
физические страдания обиженному,
   он возбуждает непосредственно более сильное чувство жалости,  но,  вообще
говоря, обидчик, как внутренно  теряющий  нравственное  достоинство,  должен
быть жалок в высшей  степени.  Как  бы  то  ни  было,  нравственный  принцип
требует, чтобы мы признавали право обоих на нашу помощь  для  восстановления
нарушенной правды и в том и в другом.
   Но  самый  этот  вывод  из  нравственного  начала,  требующий  (в  случае
преступления, т.е. обиды человека человеком) нравственного отношения к обеим
сторонам, далеко еще не есть общепризнанный, и нам нужно  оборонить  его  от
двоякого рода противников. Одни (их мн ение до сих пор  есть  преобладающее)
признают только право обиженного или потерпевшего  лица  (или  общества)  на
защиту и отмщение, а обидчика или преступника (после  того,  как  виновность
его доказана) признают (по крайней мере на деле) бесправным, страдатель  ным
предметом  возмездия,  т.е.  более  или   менее   полного   подавления   или
истребления.  "Злодея  жалеть  нечего;  собаке  собачья  и  смерть!"  -  вот
простонародное  искреннее   выражение   этой   точки   зрения.   Ее   прямым
противоречием  нравственному  началу  и  несовместимостью   с   мало-мальски
развитым человеческим  чувством  (выразившимся,  между  прочим,  у  того  же
народа, по крайней  мере  русского,  в  названии  преступников  несчастными)
объясняется и  психологически  извиняется  противуположный  крайний  взгляд,
начинающий распространять ся в наше время.  Здесь  признается  только  право
обидчика на словесное вразумление и не допускается относительно его никакого
принудительного действия, что практически сводится к отнятию права на защиту
у обижаемого лица или общества; их безопасность стави тся в  зависимость  от
успешности вразумления, т.е. от чего-то проблематического, ни в чьей  власти
и ни на чьей ответственности не находящегося. Разберем внимательно  эти  две
противуположные доктрины, которые для  краткости  будем  называть  доктриною
отмщения
   и доктриною словесного вразумления.
   II
   Доктрина отмщения имеет  для  себя  действительное  объяснение  и  мнимые
доказательства - очень важно при разборе ее не смешивать  одного  с  другим.
Зверь, на которого нападает другой с тем,  чтобы  его  пожрать,  по  чувству
самосохранения защищается зубами и когтя ми,  если  они  у  него  достаточно
сильны, или же спасается бегством. Никто не станет искать здесь нравственных
побуждений, так же как  и  в  физической  самозащите  человека,  у  которого
прирожденные средства обороны дополняются или заменяются искусственным оружи
ем. Но человек, даже дикий, не живет обыкновенно в одиночку, а принадлежит к
какой-нибудь общественной группе - роду, клану, шайке. Поэтому  при  встрече
его с врагом дело не кончается результатом единоборства. Убийство или другая
обида, понесенная одним и з членов группы, ощущается всею группой и вызывает
в ней чувство мстительности. Поскольку сюда входит жалость к  пострадавшему,
здесь должно признать присутствие нравственного  элемента,  но,  несомненно,
преобладающее значение принадлежит инстинкту собирате льного самосохранения,
как у пчел или других общественных животных: обороняя своего, род  или  клан
обороняет себя, мстя за своего, он мстит за себя. Но и обидчика по  тому  же
побуждению защищает его род или клан. Единичные столкновения переходят таким
обра  зом  в  войну  целых  обществ.  Гомерическая  поэзия   сохранила   нам
бессмертную  память  об  этой  стадии  общественных  отношений,   увековечив
троянскую войну, возникшую из частной обиды, нанесенной Парисом  Менелаю159.
История арабов до Мухаммеда вся полна такими вой нами. Понятия  преступления
и наказания здесь, строго говоря, не существуют: обидчик  здесь  есть  враг,
которому мстят, а  не  преступник,  которого  наказывают.  Место  позднейшей
уголовной  юстиции  всецело  занято  здесь   общепризнанным   и   безусловно
обязательным об ычаем кровного мщения. Это относится, разумеется,  к  обидам
между членами различных родов или  кланов.  Но  другого  рода  обид,  вообще
говоря, и не бывает на этой стадии общежития. Связь  тесной  родовой  группы
слишком крепка, и авторитет патриархальной власти
   слишком внушителен, чтобы отдельное лицо решилось  против  них  восстать:
это почти так же невероятно, как столкновение отдельной пчелы с целым ульем.
Конечно, человек и в родовом быте сохранял способность к личному  произволу,
который и проявлялся в отдельн ых  редких  случаях,  но  эти  исключительные
проявления и подавлялись исключительными действиями  патриархальной  власти,
не вызывая общих мер. Положение изменяется с  переходом  к  государственному
быту, т.е. когда многие роды и племена так или  иначе,  по  тем  или  другим
побуждениям  или  принудительным  обстоятельствам   соединяются   постоянным
образом вокруг одного общего вождя с более или менее организованною властью,
причем упраздняется самостоятельность отдельных родов и колен  и  отменяется
обычай кровной мести.
   Довольно любопытно, что философы и юристы от древнейших времен и почти до
наших дней строили априорные теории о происхождении государства,  как  будто
все действительные государства произошли в какие-нибудь допотопные  времена.
Это объясняется, конечно,  кра  йне  несовершенным  состоянием  исторической
науки. Но что еще было позволительно Гоббесу и даже Руссо, то не может  быть
допущено со стороны современных мыслителей. Родовой  быт,  который  так  или
иначе пережили все нации, не представляет  ничего  загадочного:  р  од  есть
прямое проявление естественной, кровной связи. Вопрос,  значит,  сводится  к
переходу от родового быта к государственному, а это уже может быть предметом
исторического наблюдения. Достаточно назвать совершившееся на глазах истории
превращение разроз ненных родов и племен северной  Аравии  в  могущественное
мусульманское государство. Его теократический характер не  есть  исключение;
таковы же были в большей или  меньшей  степени  и  все  прочие  значительные
государства старых времен. Вспомним, как обыкновенно
   зачинается государственность: превосходящий других личными силами вождь -
военный или религиозный, а всего чаще и то и другое  вместе,  -  руководимый
сознанием своего исторического  призвания,  а  также  личными  побуждениями,
собирает вокруг себя людей из разн ых  родов,  или  колеи,  образуя  с  ними
некоторое междуродовое  ядро,  вокруг  которого  затем  добровольно  или  же
принудительно  собираются  целые  роды   и   племена,   получая   от   вновь
образовавшейся верховной власти законы и управление и теряя  в  большей  или
меньшей ст епени свою самостоятельность. Когда в  какой-нибудь  общественной
группе мы находим иерархически организованное  правительство  с  центральною
верховною властью, постоянное  войско,  финансы,  основанные  на  налогах  и
податях, наконец, законы, снабженные уголовно  ю  санкцией,  то  мы  в  этой
группе узнаем настоящий характер государства. Все исчисленные признаки  были
налицо  в  мусульманской  общине   в   последние   годы   жизни   Мухаммеда.
Замечательно, что  история  первоначального  образования  этого  государства
подтверждает до н  екоторой  степени  теорию  политического  контракта:  все
главные  шаги  арабского  пророка  в  этом   деле   обозначены   формальными
договорами, начинал с так называемой "клятвы  женщин"  и  кончая  последними
условиями, которые он предписал в Мекке после своей  окончатель  ной  победы
над родом Корейшитов и союзными им племенами160. Заметим также, что во  всех
этих договора основной пункт  есть  отмена  кровной  мести  между  родами  и
кланами, входящими в новый политический союз.
   Отсюда возникает не существовавшее прежде различие -  между  публичным  и
частным  правом:  в  законах  кровной  мести,  как  и  в  других   важнейших
отношениях,  интересы  собирательной   группы   и   отдельного   лица   были
непосредственно солидарны, тем более что в небольшом общественном целом, как
род или клан, все или по крайней мере большая  часть  сочленов  могли  лично
знать друг друга, так что каждый для всех и все  для  каждого  представляли,
вообще говори, реальную  величину.  Но  когда  при  образовании  государства
общественна я группа обнимает собою сотни тысяч  или  даже  миллионы  людей,
такое  личное  реальное  отношение  между   частями   и   целым   становится
невозможным: является ясное различие между общими интересами  и  частными  и
между соответственными областями права, причем к частн  ому  праву  (вопреки
нашим теперешним юридическим понятиям) относятся обыкновенно на этой  стадии
развития и такие дела,  как  убийство,  грабеж,  тяжкое  увечье.  Прежде  (в
родовом быте) все подобные злодеяния считались  затрагивающими  прямо  общий
интерес, и целы й род мстил за них виновнику и его родичам.  С  образованием
более широкого политического союза это право и эта обязанность кровной мести
отнята у рода, но не перешла (в прежнем  смысле  и  объеме)  к  государству.
Новая общая власть, от которой исходят законы
   и правление, не может сразу войти до такой степени в интересы всех  своих
многочисленных подданных, чтобы защищать их,  как  свои  собственные,  глава
государства не может чувствовать и действовать как старейшина рода; и вот мы
видим,  что  в  защите  частных  лиц  и  имуществ   государственная   власть
ограничивается сначала наименьшим: не только за увечье или иное насилие,  но
за убийство свободного человека убийца или его домашние платят семье убитого
по  обоюдному  соглашению  (compositio)  денежную  пеню,  вообще  довольн  о
умеренную. Перечислением таких штрафов (различных, смотря  по  полу  лица  и
другим обстоятельствам) наполнены  все  те  старинные  уставы  или  сборники
законов (как, напр., законы Салийских франков или  наша  "Русская  Правда"),
которые именно представляют собою
   памятники   только   что   впервые   сложившегося   (в   данном   народе)
государственного быта. Замечателен этот непосредственный и  быстрый  переход
от беспощадной кровавой мести, сопровождавшейся весьма часто истребительными
многолетними войнами целых племен, к прост ому денежному  вознаграждению;  с
указанной точки зрения такой скачок совершенно понятен.
   На   этой   стадии   развития   государственности   только   политические
преступления136 имеют, собственно говоря, уголовный характер, а все  прочие,
не исключая и убийства, рассматриваются не как преступления, а  как  частные
ссоры.
   Но такое элементарное противуположение между публичным и  частным  правом
не может быть устойчивым. Денежный штраф за всякую обиду  частного  лица  не
удовлетворяет потерпевшую сторону (напр., семью убитого) и  не  воздерживает
обидчика, особенно  если  он  богат,  от  дальнейших  злодеяний.  При  таких
условиях кровавая месть  за  частные  обиды,  отмененная  государством,  как
противные  его  существу,  возобновляется  фактически  и  грозит  отнять   у
государственного  строя  самую  причину  его  существования:  когда  каждому
приходитс я самому мстить за свои  обиды,  то  за  что  же  он  будет  нести
тягости,  налагаемые  новым  политическим  бытом?   Чтобы   оправдать   свои
требования от частных лиц, государство должно взять  их  интересы  под  свою
действительную защиту; чтобы навсегда упразднить  частно  е  право  кровавой
мести, государство должно превратить его в публичное, т.е. принять  на  себя
его исполнение. На этой новой, высшей стадии яснее  выражается  солидарность
государственной власти с подчиненными ей отдельными лицами, и хотя  различие
между   прест   уплениями,   прямо   направленными   против   самой   власти
(политическими), и простыми, от которых страдают  только  частные  интересы,
еще сохраняется, но лишь по степени  важности,  а  не  по  существу.  Всякий
свободный человек становится гражданином, т.е. членом само  го  государства,
принимающего на себя задачу охранять его безопасность; всякое  ее  нарушение
рассматривается государственною властью  как  покушение  на  ее  собственное
право, как враждебное действие  против  общественного  целого.  Все  насилия
против личности и и мущества кого бы то ни было рассматриваются уже  не  как
частные обиды, а как нарушения государственного закона и  потому  наравне  с
политическими преступлениями подлежат отмщению самого государства.
   III
   Уголовно-правовая доктрина отмщения имеет,  таким  образом,  историческое
основание в том смысле, что уголовные наказания, ныне  еще  употребительные,
представляют собою историческую трансформацию первобытного принципа  кровной
мести.  Прежде  за  обиженного  мсти  л  более  тесный  общественный   союз,
называемый родом, потом стал мстить более  обширный  и  сложный,  называемый
государством;  прежде  обидчик  терял  все  человеческие  права   в   глазах
обиженного им рода, теперь он стал бесправным субъектом наказания  в  глазах
госуд арства, отмщающего ему за нарушение своих  законов.  Различие  состоит
главным образом в том, что в родовом быту самый акт мести совершался  просто
- обидчика при первом случае убивали, как собаку, -  но  последствия  бывали
очень сложны в виде нескончаемых вой н меж