по  себе  согласно
второй формуле. Отсюда следует третий практический принцип воли,
   как высшее условие ее согласия со всеобщим практическим разумом, а именно
идея воли каждого разумного существа как всеобщей законодательной воли.
   По этому принципу отвергаются все субъективные правила, которые не  могут
быть согласованы с собственным всеобщим законодательством воли.
   Воля, таким образом, не просто подчиняется закону, а подчиняется ему так,
что она может быть признана  и  самозаконною  и  только  ради  этого  именно
подчиненною закону (которого источником она может признавать самое себя)202.
   Понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах  своей  воли
должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон,  чтобы  с  этой  точки
зрения оценивать себя и свои действия, - это понятие ведет к другому, весьма
плодотворному понятию - "царства целей".
   Я разумею под  царством  систематическое  соединение  различных  разумных
существ посредством общих законов. Так как  законы  определяют  цели  по  их
всеобщему значению, то, отвлекаясь от личного различия разумных существ и от
всего содержания их частных целей, м ы получим  совокупность  всех  целей  в
систематическом  соединении,  то  есть  царство  целей,  состоящее  из  всех
разумных существ как целей самих по себе, а также и из  тех  целей,  которые
ставятся каждым из них, поскольку эти последние определяются всеобщим  закон
ом; ибо разумные существа стоят все под законом, по которому каждое  из  них
никогда не должно относиться к себе и ко всем другим как только к средствам,
но всегда вместе с тем и как к самостоятельным целям.
   Разумное существо принадлежит к этому царству целей как член,  когда  оно
хотя и имеет общее  законодательное  значение,  но  и  само  подчинено  этим
законам. Оно принадлежит к этому царству  как  глава  его,  когда  оно,  как
законодательное, не подчинено никакой дру гой воле. Это последнее  значение,
то есть значение главы в царстве целей, может принадлежать,  таким  образом,
разумному существу, когда оно не только подчиняется всеобщему  нравственному
закону или делает его законом своей воли, но еще когда оно не имеет н икаких
других мотивов в своей воле, которые  противоречили  бы  такому  подчинению,
делая его принудительным, т.е.  когда  оно  не  имеет  никакой  субъективной
ограниченности, никакой склонности и потребности.  Таким  образом,  значение
главы в царстве целей не може т принадлежать конечному существу, как такому,
или пока оно остается конечным203.
   В царстве целей все имеет или цену (Preis), или достоинство (Wurde).  То,
что имеет некоторую цену, может быть заменено чем-нибудь другим  равноценным
или  однозначущим  (эквивалентным);  то  же,  что  выше   всякой   цены   и,
следовательно, не допускает никакого  экв  ивалента,  то  имеет  собственное
достоинство204.
   Представленные три  выражения  верховного  принципа  нравственности  суть
только различные стороны одного и того  же  закона.  Всякое  правило  имеет,
во-первых, форму,  состоящую  во  всеобщности,  и  с  этой  стороны  формула
нравственного  императива  выражается  так:  дол  жно  действовать  по  тому
правилу, которое могло бы быть желательно, как всеобщий естественный закон.
   Во-вторых, правило  имеет  некоторую  цель,  и  с  этой  стороны  формула
выражает, что  разумное  существо  должно,  как  цель  сама  по  себе,  быть
ограничивающим условием всех относительных и производных целей.
   В-третьих, необходимо полное определение всех целей в их взаимоотношении,
и это выражается в  той  формуле,  что  все  правила,  в  силу  собственного
законодательства, должны  согласоваться  в  одно  возможное  царство  целей,
которое в осуществлении явилось  бы  и  цар  ством  природы.  Здесь  переход
совершается  через  категорию:  единства  в  форме  воли  (ее  всеобщности),
множественности содержания предметов  (то  есть  непосредственных  целей)  и
всеобщности или целости в системе этих целей205. Действуя по  одному  своему
внутренне  му  закону,  воля  самозаконна  или  автономна.  Таким   образом,
нравственность состоит в отношении действия к автономии воли. Воля,  которой
правила необходимо или по природе согласуются  с  законами  автономии,  есть
святая, или безусловно добрая, воля. Зависимост ь не безусловно доброй  воли
от принципа автономии  (моральное  понуждение)  есть  обязанность,  которая,
следовательно, не может относиться к безусловно доброй воле, или  к  святому
существу206.
   Воля есть особый род причинности живых существ,  поскольку  они  разумны,
свобода же  есть  то  свойство  этой  причинности,  по  которому  она  может
действовать  независимо  от  чужих,  определяющих  ее  причин,   тогда   как
естественная  необходимость  есть  свойство  причинн  ости  всех  неразумных
существ, по  которому  они  определяются  к  действию  влиянием  посторонних
причин. Это понятие свободы есть отрицательное и потому  для  постижения  ее
сущности бесплодное; но из него вытекает  и  положительное  ее  определение,
более содержател ьное и плодотворное. Так как понятие причинности  заключает
в себе понятие законов, по  которым  нечто,  называемое  причиной,  полагает
нечто другое, называемое следствием, то свобода, хотя она и не есть свойство
воли, определяемой законами природы, не может
   быть, однако, совершенно лишена закона, но, напротив, должна определяться
совершенно неизменными законами, хотя другого рода, чем  законы  физические,
ибо в противном случае свобода воли была бы чем-то немыслимым.
   Естественная необходимость есть гетерономия (чужезаконность)  действующих
причин, ибо каждое действие, совершающееся  по  естественной  необходимости,
возможно лишь по  тому  закону,  что  нечто  другое  определяет  действующую
причину к ее действию. В таком случае чем иным может быть свобода воли,  как
не автономией, то есть свойством  воли  быть  самой  для  себя  законом?  Но
положение "воля есть сама себе закон во  всех  своих  действиях"  обозначает
лишь принцип - действовать только по такому  правилу,  которое  может  иметь
само себя предметом в качестве всеобщего закона; но это есть именно  формула
категорического  императива  и  принципа  нравственности.   Таким   образом,
свободная воля и воля под нравственными законами  есть  одно  и  то  же;  и,
следовательно, если предположить своб оду воли, то нравственность  со  своим
принципом вытекает сама собою из одного анализа этого понятия207.
   Достигнув  этой  вершины  Кантовой  этики,  где  она  уже   переходит   в
метафизику, мы можем сделать общую оценку этого нравственного учения в связи
с другими этическими взглядами.
   IV
   Основное данное  всякой  морали  есть  то,  что  между  всеми  действиями
человека  полагается  определенное  различие,  по  которому  одни   действия
признаются   должными,   или   нормальными,   а   другие   недолжными,   или
ненормальными, короче говоря, основное  данное  всякой  мор  али  состоит  в
различии добра и зла. В чем же, собственно, заключается это  различие  между
добром и злом и на чем оно основано - вот вопрос. Такой постановке основного
нравственного вопроса не будет противоречить то замечание, что, может  быть,
это различие добра и зла только субъективно, что оно не соответствует ничему
в собственной сущности вещей, что, как говорили еще древние, o? y?sei  kak?n
1/2 ?gaq?n, ?ll‹ q?sei m?non (не по естеству добро и  зло,  а  по  положению
только).
   Это возможное предположение все-таки не уничтожает вопроса об  основаниях
нравственного различия, потому что в этом вопросе  и  не  утверждается,  что
различие добра и зла объективно. Если оно даже только  субъективно,  то  оно
все-таки  существует  и  составляет  о  снование  нравственной  задачи,  без
которого никакая рациональная этика, никакое нравственное учение  вообще  не
имеет смысла. В результате  этического  исследования  может  оказаться,  что
добро и зло суть только кажущиеся, относительные и  чисто  субъективные  опр
еделения. Но для того чтоб это могло оказаться, нужно сначала подвергнуть их
исследованию.
   Итак, в чем состоит добро (ибо положительное понятие добра и  блага  дает
нам  возможность  определить  и  противоположное  понятие  зла   как   чисто
отрицательное)? Первое  элементарное  определение  дается  этикой  идонизма,
определяющей добро как наслаждение или прия тное.  И  действительно,  всякое
благо, как достигнутое или осуществленное, доставляет наслаждение (в широком
смысле этого слова) или приятно для субъекта. Но из этого не следует,  чтобы
собственно добро было тождественно с наслаждением, так как  это  последне  е
есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления, как  доброго,
так равно и злого. Всякого  рода  действия,  как  те,  которые  мы  называем
добрыми, так равно и те, которые мы называем злыми, одинаково и  безразлично
доставляют  наслаждение  субъект  у,  хотевшему  совершить  эти  действия  и
достигшему своей цели; потому что наслаждение  или  удовольствие  -  не  что
иное, как состояние воли, достигшей своей цели, какова бы, впрочем, ни  была
сама эта воля и какова бы ни была ее цель. То же самое можно сказать о более
сложных понятиях - счастие  и  пользе,  которыми  определяются  нравственные
учения эвдемонизма и  утилитаризма.  Эти  понятия,  так  же  как  и  понятие
наслаждения  или  удовольствия,  не  имеют  в   себе   никакого   собственно
нравственного характера.
   Практическая  деятельность,  как  такая,  имеет  своим  предметом  другие
существа, на которых или по отношению к которым действует  субъект.  Поэтому
если, как сказано, нравственное достоинство действия не  может  определяться
субъективными  результатами  его  для  де  йствующего,   каковыми   являются
наслаждение,  счастие,  польза  и  т.п.,  то  не  определяется  ли  это  его
достоинство  отношением  действующего  к  другим  субъектам,  как  предметам
действия? С этой стороны мы получаем новое определение или  новый  ответ  на
основной нрав ственный вопрос, а именно что нравственно добрые действия суть
те,  которые  имеют  своею  целью  собственное   благо   других   субъектов,
составляющих  предмет  действия,  а  не  исключительное  благо  действующего
субъекта. Таким образом, различие добра и зла сводится
   к различию альтруизма и эгоизма.
   Этот  принцип  гораздо  состоятельнее  предыдущих,  так   как   указывает
определенное специфическое различие между двумя родами действий, совпадающее
с общепринятым различием добра и зла.
   Но какое же основание этого различия?
   Эмпирическая  этика,  которая  может  искать  свои  основания  только   в
фактических данных человеческой природы, которая может, таким образом, иметь
только психологические основания,  указывает  как  на  источник  нравственно
доброго  действия  на  естественную  склонно  сть  человеческой  природы   к
отождествлению себя с другим, к состраданию, или симпатии.
   Не   подлежит   сомнению,   что   именно   здесь   заключается    главный
психологический источник нравственной связи людей, но это не дает нам ответа
на основной вопрос этики, который требует не указания фактического основания
той или другой деятельности, а разумного
   объяснения  или  оправдания   самого   различия   между   нормальными   и
ненормальными, или нравственно добрыми и злыми действиями.
   Хотя нравственные действия и проистекают психологически из  симпатии,  но
не симпатия, как естественная склонность, дает им нравственное значение, ибо
если бы естественная склонность сама  по  себе  могла  служить  нравственным
оправданием, то и эгоистические,
   или злые, действия, как основывающиеся  на  другой  такой  же  склонности
человеческой природы,  имели  бы  одинаковое  оправдание  и,  следовательно,
различие между добром и злом опять исчезло бы.
   Делая доброе дело по склонности, я  тем  не  менее  сознаю,  если  только
придаю своему действию нравственное значение, что я должен был бы его делать
и не имея этой склонности и что точно так же всякий другой субъект, имеет ли
он или не имеет эту склонность,
   должен поступать так, а не иначе, причем все равно, как бы он ни поступал
в действительности. Таким образом, придавая известным действиям нравственное
значение, я тем самым придаю им характер всеобщего,  внутренно  необходимого
закона, которому всякий субъ ект должен или обязан повиноваться, если хочет,
чтоб  его  деятельность  имела  нравственную  цену;   таким   образом,   эта
нравственная цена для субъекта определяется не  склонностью,  а  долгом  или
обязанностью. Отсюда, конечно, не следует, чтоб известное действие
   не  имело  нравственной  цены  потому  только,  что  оно  совершается  по
склонности. Оно не имеет нравственной цены только тогда,  когда  совершается
исключительно по одной только склонности, без  всякого  сознания  долга  или
обязанности, ибо  тогда  оно  является  тольк  о  случайным  психологическим
фактом, на имеющим никакого всеобщего, объективного значения. Сознание долга
или обязанности и естественная склонность могут быть совмещены в одном и том
же действии, и это, по общему сознанию, не только  не  уменьшает,  но,  напр
отив, увеличивает нравственную цену действия,  хотя  Кант,  как  мы  видели,
держится противоположного  мнения  и  требует,  чтобы  действие  совершалось
исключительно по долгу, причем склонность к добрым  действиям  может  только
уменьшать их нравственную цену.
   Так как долгом или обязанностью определяется  общая  форма  нравственного
принципа, как всеобщего и необходимого,  симпатическая  же  склонность  есть
психологический мотив нравственной деятельности, то эти два фактора не могут
друг другу противоречить, так как относятся  к  различным  сторонам  дела  -
материальной и формальной; а  так  как  в  нравственности,  как  и  во  всем
остальном,  форма  и  материя  одинаково  необходимы,   то,   следовательно,
рациональный принцип морали, как безусловного долга или обязанности, то есть
в сеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим  с
опытным началом нравственности, как естественной склонности к  сочувствию  в
живом существе. Нравственный принцип, выраженный в  первой  формуле  Кантова
категорического  императива,   опр   еделяет   только   форму   нравственной
деятельности, как всеобщей и необходимой. Эта формула аналитически  вытекает
из самого первоначального понятия нравственного  действия,  как  нормального
или такого, которое по противоположности с действием безнравственным  е  сть
то, что должно быть. В  самом  деле,  различие  между  добром  и  злом,  как
нормальным и ненормальным,  предполагает,  очевидно,  что  первое,  то  есть
нормальное, есть всеобщее и необходимое, второе же  есть  только  частное  и
случайное. Отсюда выражение нравствен ного  принципа:  поступай  так,  чтобы
правило твоей деятельности могло стать в твоей воле всеобщим  и  необходимым
законом.
   Но понятие всеобщности уже предполагает  многих  деятелей:  если  правило
моей деятельности должно быть всеобщим, то,  очевидно,  должны  быть  другие
деятели, для которых это правило должно иметь указанное  значение.  Если  бы
данный субъект был единственным  нравс  твенным  деятелем,  то  правило  его
деятельности имело бы единичное значение, не могло бы быть  всеобщим.  Да  и
самая моя  деятельность,  как  такая,  уже  необходимо  предполагает  другие
существа,  как  предметы  ее,  и,  следовательно,  нравственная  форма  этой
деятельн ости не может быть безразлична по отношению  к  этим  предметам;  и
если общая форма нравственной деятельности, как  такая  или  сама  по  себе,
состоит во всеобщности, то по  отношению  к  предметам  действия  эта  форма
определяется так: я должен иметь собственным пр едметом своей  деятельности,
как  нравственной,  только  такие  вещи,  которые  имеют  сами  всеобщий   и
необходимый  характер,  которые  могут  быть  целями  сами  по  себе,  а  не
средствами  только.  Отсюда  вторая  формула   категорического   императива:
действуй так, чтобы все разумные существа, как  такие,  были  сами  по  себе
целью, а не средством только твоей деятельности.
   По Канту, только  разумные  существа  могут  быть  такою  целью;  но  это
ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено
всяких объективных оснований.
   И, во-первых, что такое разумное  существо?  В  данном  случае,  то  есть
относительно нравственного  вопроса,  может  иметь  значение,  очевидно,  не
теоретический или умозрительный  разум,  а  только  разум  практический  или
нравственная воля; и в самом деле, Кант в св оей этике всегда  под  разумным
существом   понимает   существо,   обладающее   практическим   разумом   или
нравственной волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в
акте, в осуществлении,  или  же  только  потенциальное,  в  возможности  или
способности?  В  первом  случае  под  разумными  существами,   составляющими
единственный объект обязательной нравственной  деятельности,  понимались  бы
только такие, в которых нравственный закон на самом деле осуществляется,  то
есть праведники, и, следовательно, мы могли бы
   иметь нравственную обязанность только  по  отношению  к  праведникам.  Но
такое предположение, во-первых, приводит  к  нелепым  последствиям,  слишком
очевидным, чтоб о них распространяться; во-вторых, оно представляет  скрытый
логический круг, поскольку здесь  нра  вственный  закон  определяется  своим
предметом (разумными существами как  самостоятельными  целями),  предмет  же
этот в свою очередь определяется только своим  действительным  соответствием
нравственному закону; наконец,  в-третьих,  это  предположение  прямо  проти
воречит формальному принципу нравственности как безусловно  необходимому.  В
самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность
нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим  в  себе
нравственный закон, то есть к праведникам (а относительно  прочих  имели  бы
право по пословице: "С волками по-волчьи и выть"), то в случае,  если  бы  в
сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника  (что  не  только
возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упраздня лся бы  для  нас
всякий нравственный долг  или  обязанность.  Таким  образом,  обязательность
нравственного  закона  для  данных  субъектов  зависела  бы  от   случайного
эмпирического факта  существования  других  субъектов,  осуществляющих  этот
закон и чрез то могущих быт ь  предметом  нашей  нравственной  деятельности.
Между тем по общей форме нравственного принципа он должен  быть  безусловною
обязанностью для всякого субъекта, совершенно независимо от каких бы  то  ни
было эмпирических данных, между прочим, независимо и от тог  о,  исполняется
ли эта  обязанность  кем-нибудь,  в  том  числе  и  нами  самими;  ибо  факт
неисполнения нравственного закона касается только эмпирический субъектов,  а
не самого этого закона, как такого. Не говоря уже о том, что,  по  замечанию
Канта, вообще нет ник акой возможности  определить,  совершаются  ли  данные
действия на самом деле в  силу  одного  нравственного  принципа  или  же  по
другим, посторонним  побуждениям,  то  есть  имеют  ли  они  на  самом  деле
нравственное достоинство или нет; а отсюда следует, что мы никогд а не можем
решить, имеет ли данный действующий субъект характер праведности или нет, то
есть не  можем  различить  в  эмпирической  действительности  праведного  от
неправедного,  а  следовательно,  не  можем  даже  вообще  с  достоверностью
утверждать, чтобы в этой де ятельности существовали какие-нибудь праведники.
   Итак, действительное  обладание  практическим  разумом  или  нравственною
волей немыслимо как условие, определяющее исключительный объект нравственной
деятельности,  и  на  самом  деле  Кант  ограничивается  требованием  одного
потенциального обладания. В этом смысле разумные  существа,  составляющие  в
качестве самостоятельны