й  от  человека  формально-безусловной,  или  самозаконной,
воли, свободной от всяких эмпирических  примесей:  чистое  добро  тр  ебует,
чтобы его избирали только для  него  самого;  всякая  другая  мотивация  его
недостойна. Не повторяя того,  что  хорошо  изложено  Кантом  по  вопросу  о
формальной чистоте  доброй  воли,  я  обратился  в  особенности  ко  второму
существенному признаку добра - его вс еединству,  не  отделяя  его  от  двух
других  (как  сделал  Кант   относительно   первого),   а   прямо   развивая
разумно-мыслимое  содержание  всеединого   добра   из   тех   действительных
нравственных данных, в которых оно заложено. Получились, таким  образом,  не
диалектические моменты отвлеченной идеи (как у  Гегеля)  и  не  эмпирические
осложнения  натуральных  фактов  (как  у  Герберта  Спенсера),   а   полнота
нравственных норм для  всех  основных  практических  отношений  единичной  и
собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается
   добро в нашем сознании,  только  под  условием  этой  полноты  может  оно
осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу.


   ВВЕДЕНИЕ. НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНАЯ НАУКА
   I
   Собственный предмет нравственной философии есть понятие  добра;  выяснить
все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать
определенный ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле
нашей жизни - такова задача
   этой философской науки.
   Способность к зачаточной оценке вещей  в  положительном  и  отрицательном
смысле несомненна у  высших  животных,  где  она  кроме  различных  ощущений
приятного и неприятного соединяется с более или менее сложным представлением
желательных или нежелательных предмет ов; человек же в этой оценке переходит
за пределы единичных ощущений  и  частных  представлений  и  возвышается  до
общего разумного понятия или идеи добра и зла.
   Всеобщий характер этой идеи отрицается многими, но лишь по недоразумению.
Нет, правда,  такой  мерзости,  которая  не  признавалась  бы  где-нибудь  и
когда-нибудь за добро; но вместе  с  тем  нет  и  не  было  такого  людского
племени, которое не придавало бы своему по нятию добра  (каково  бы  оно  ни
было) значения постоянной и всеобщей нормы и  идеала3.  Краснокожий  индеец,
поставлявший себе в добродетель скальпировать как можно больше  человеческих
голов, признавал это добром и доблестью не на сегодня только, а на  всю  жиз
нь, и не для себя одного,  а  для  всякого  порядочного  человека.  Эскимос,
видящий высшее благо в наибольшем запасе гнилого жира от тюленей  и  трески,
несомненно, придает своему идеалу значение общегодного; он  уверен,  что  то
самое, что нравится ему, хорошо та кже для всех времен и людей  и  даже  для
загробного мира; если он услышит о таких варварах, для  которых  гнилой  жир
отвратителен, то он или не  поверит  их  существованию,  или  откажет  им  в
достоинстве нормальных людей. Равным  образом  и  знаменитый  готтентот,  ут
верждавший, что добро - это когда он украдет много коров, а зло  -  когда  у
него украдут23, присваивал такой этический принцип, конечно, не себе одному,
а разумел, что для всякого  человека  добро  состоит  в  успешном  похищении
чужого имущества, а зло - в поте ре своего.
   Итак, даже при столь несовершенном применении идеи  добра  формальная  ее
всеобщность, т.е. утверждение ее как всегдашней нормы для всех,  несомненно,
сохраняется, хотя содержание этой предполагаемой нормы (т.е.  данные  ответы
на вопрос: что есть добро?) сове ршенно не соответствуют  здесь  формальному
требованию,  представляя  лишь  случайный,  частный  и  грубо   вещественный
характер. Конечно, даже у самых низменных дикарей нравственные представления
не исчерпываются  ободранными  черепами  и  уведенными  коровами:  тот  ж  е
ирокезец и тот  же  готтентот  соблюдают  некоторую  стыдливость  в  половых
отношениях, знают жалость к  близким  существам,  умеют  преклоняться  перед
чужим  превосходством.  Но   пока   эти   зачаточные   проявления   истинной
нравственности  стоят  наряду  с  какими-нибудь  д  икими  и  бесчеловечными
требованиями или даже отступают на задний план перед ними,  пока  свирепость
ценится выше стыдливости и хищничество выше сострадания, - должно  признать,
что   идея   добра,   сохраняя   универсальность   своей    формы,    лишена
соответствующего ей действительного содержания.
   Деятельность разума, образующая идеи, так же изначала  присуща  человеку,
как всякая органическая функция  присуща  организму.  Нельзя  отрицать,  что
питательные органы и их отправления врождены животному, но никто не понимает
этого в том смысле, что животное
   родится с готовою пищей во  рту;  точно  так  же  человек  не  родится  с
готовыми идеями, а только с готовою способностью их сознавать.
   Но то же самое разумное сознание,  благодаря  которому  человек  изначала
обладает общею идеей добра как безусловной нормы, в дальнейшем  своем  росте
постепенно сообщает этой формальной идее достойное ее  содержание,  стремясь
установить такие нравственные треб ования  и  идеалы,  которые  были  бы  по
существу  всеобщими  и  необходимыми,  выражали  бы   собственное   развитие
универсальной идеи добра, а не представляли бы только внешнее ее  приложение
к тем или другим чуждым ей материальным мотивам. При известной  степени  ясн
ости, раздельности и систематичности этот  процесс  человеческого  сознания,
вырабатывающий истинное содержание нравственности,  становится  нравственной
философией, или этикой, которая в различных системах и теориях  представляет
различные степени полноты и п оследовательности.
   II
   По существу своему нравственная философия находится в теснейшей  связи  с
религией, а по способу познания - с теоретическою философией.  Мы  не  можем
заранее объяснить, в чем состоит эта связь, но мы уже теперь можем и  должны
сказать, в чем она не состоит. Е е не следует представлять как одностороннюю
зависимость  этики  от  положительной  религии,  или  же  от   умозрительной
философии, - такую зависимость, которая отнимала бы у  нравственной  области
собственное содержание и самостоятельное значение. Взгляд, всецело
   подчиняющий  нравственность  и   нравственную   философию   теоретическим
принципам положительно-религиозного или же  философского  характера,  весьма
распространен в той или другой форме. Несостоятельность его  тем  более  для
меня ясна, что я сам некогда если не раз делял его вполне,  то  был  к  нему
очень близок24. Вот некоторые из соображений, заставивших меня покинуть  эту
точку зрения, - привожу именно только те, которые могут быть  понятны  и  до
изложения самой философии.
   "Только  от  истинной  религии,  -  так  говорят  противники  независимой
нравственности, -  получает  человек  силы  для  исполнения  добра;  но  вся
ценность добра - в его исполнении; значит, вне  истинной  религии  этика  не
имеет никакого значения". Что истинная  религия  дает  силы  своим  истинным
приверженцам исполнять добро - это не подлежит  сомнению;  но  чтобы  только
чрез нее давались эти силы и помимо ее невозможно было делать никакого добра
- такое исключительное утверждение, требуемое будто  бы  высшими  интересами
веры , на самом деле прямо противоречит  учению  самого  великого  поборника
прав веры - апостола Павла, признающего, как известно,  что  и  язычники  по
естественному закону могут делать добро. "Ибо, - говорит он, - когда языки -
те, что не имеют закона, - по природ е законное творят, то  они,  закона  не
имеющие, сами себе закон. Они показывают, что дело закона написано в сердцах
их, в чем освидетельствует не совесть и рассуждения, промеж себя  обвиняющие
или защищающие друг друга"4.
   Чтобы получить откуда бы то ни было силы для исполнения добра, необходимо
иметь понятие о  добре,  иначе  его  исполнение  будет  только  механическим
действием. И несправедливо, будто бы  вся  ценность  добра  -  в  факте  его
исполнения:  важен  и  образ  исполнения.  Бе  ссознательное  автоматическое
совершение  добрых  поступков  не  соответствует  достоинству  человека,   а
следовательно, не выражает и человеческого добра. Его исполнение  необходимо
обусловлено сознанием, а сознание добра возможно и помимо истинной  религии,
как
   показывает и повседневный и исторический опыт, подтверждаемый приведенным
свидетельством такого ревнителя веры, как ап. Павел5.
   Далее: если благочестие требует признать, что силы для  исполнения  добра
даются от  Бога,  то  было  бы,  напротив,  большим  нечестием  ограничивать
Божество  в  способах  сообщения  этих  сил.  И  так   как   по   согласному
свидетельству опыта и Священного Писания пути для получения нравственных сил
не исчерпываются положительною религией, ибо и  помимо  нее  некоторые  люди
сознают и творят добро, то, значит, и с религиозной  точки  зрения  остается
только принять эту истину и,  следовательно,  признать  в  известном  смысле
независ  имость  нравственности  от  положительной  религии  и  нравственной
философии - от вероучения6.
   К тому  же  приводит  и  третье  соображение.  Какова  бы  ни  была  наша
уверенность в истине нашей религии, она не дает нам права закрывать глаза на
тот факт, что религий существует множество и что каждая из  них  приписывает
себе исключительную истинность. А этот факт во всяком уме, не равнодушном  к
истине, производит потребность  объективного  оправдания  нашей  веры,  т.е.
представления  таких  оснований  в  ее  пользу,  которые  могли   бы   иметь
убедительность не для нас одних, а и для других, окончательно - для всех. Но
в се общегодные аргументы в пользу  религиозной  истины  сводятся  к  одному
основному  -  этическому,  утверждающему  нравственное  превосходство  нашей
религии перед другими.  Это  в  сущности  так  даже  в  тех  случаях,  когда
нравственный интерес совершенно закрывается д ругими мотивами. Так  можно  в
пользу  своей  религии  указывать  на  красоту  ее  богослужения.  К  такому
аргументу не следует относиться слишком легко: если  бы  красота  греческого
богослужения в Софийском соборе не произвела такого сильного впечатления  на
послов
   киевского князя Владимира25, то,  вероятно,  Россия  не  была  бы  теперь
православною. Но  какова  бы  ни  была  важность  этой  стороны  в  религии,
спрашивается,  однако,  в  чем,  собственно,  может  состоять   эстетическое
достоинство известного богослужения преимуществен но перед другим? Не в том,
конечно, чтобы  его  формы  и  обстановка  отличались  вообще  какою  попало
красотою.  Сама  по  себе  красота  форм  (т.е.  законченность  чувственного
выражения чего бы то  ни  было)  свойственна  самым  разнородным  предметам:
красив балет, крас ива опера, красива  батальная  или  эротическая  картина,
красив фейерверк. Однако когда подобные виды проявления прекрасного, хотя бы
в  слабой  степени,  вносятся  в  религиозный  культ,  то  это   справедливо
порицается как искажение его истинного достоинства.  Знач  ит,  эстетическая
ценность богослужения состоит не в том, чтобы  его  чувственные  формы  были
красивы, а в том, чтобы  их  красота  как  можно  яснее  выражала  и  полнее
воплощала духовное содержание истинной религии.  Содержание  же  это  частью
догматическое, но глав ным образом этическое (в  широком  смысле):  святость
Божества, любовь Его к людям, благодарность и  преданность  людей  Небесному
Отцу и их братство между собою - вот та  идеальная  сущность,  которая,  уже
воплотившись  в  лицах  и  событиях   священной   истории,   сквоз   ь   эту
священно-историческую  среду  вновь  художественно  воплощается  в  обрядах,
символах, молитвах  и  песнопениях  церковных.  Но  если  духовная  сущность
религии на одних может действовать лишь через это свое воплощение в  культе,
то другие (и с развитием сознан ия - все большее число) способны  воспринять
ее, кроме того, и прямо как учение; и тут  опять-таки  нравственная  сторона
религиозной  доктрины  имеет  решительное  преобладание  над  догматическою.
Метафизические догматы  истинного  христианства  при  всей  их  внутрен  ней
достоверности, несомненно,  превышают  уровень  обыкновенного  человеческого
рассудка  и  потому  не  могут  служить  и  никогда  не  служили  начальными
средствами убеждения в истине нашего исповедания людей,  ему  чуждых.  Чтобы
постигать эти догматы верою, нужно у же быть христианином, а чтобы понять их
смысл в области высших умозрений разума, нужно быть философом Платонова  или
Шеллингова направления. Этот путь не может, следовательно, быть  принят  как
общегодный,  и  остается  для  убеждения  иноверца  только  указание   н   а
превосходство нравственной стороны в нашей  религии7.  И  действительно,  на
путь нравственно-практического оправдания своей веры вступают обыкновенно  в
спорах не только между особыми религиями, но и между разделившимися  ветвями
одной и той же религии. Так , римские католики всего охотнее приводят в свою
пользу крепкую солидарность и энергичную  деятельность  своего  духовенства,
объединенного религиозно-нравственною силою папской монархии, ставят на  вид
незаменимое нравственное влияние  этого  духовенства  на  н  ародные  массы,
выставляют  роль  папы  как  универсального  защитника  справедливости,  как
верховного судьи и миротворца, особенно  же  указывают  они  на  обилие  дел
милосердия в своих внешних и внутренних миссиях. В свою очередь протестанты,
первоначально  отделив  шиеся  от  католической  церкви  именно   на   почве
нравственного богословия, ставят  себе  в  основное  преимущество  моральную
высоту и чистоту своего учения, освобождающего личную совесть и жизнь общины
от рабства внешним делам и от разных бессмысленных, по их мн ению,  преданий
и практических злоупотреблений. Наконец, православные апологеты и  полемисты
чаще всего пользуются против  западного  христианства  оружием  нравственных
обвинений: католицизм упрекают они за гордость и властолюбие, за  стремление
присвоить свое му иерархическому главе как то,  что  принадлежит  Богу,  так
равно  и  то,  что  принадлежит  кесарю,  укоряют  католическую  иерархию  в
фанатизме, в привязанности к миру, в корыстолюбии, делают  ее  ответственною
за общий грех преследования еретиков и неверных, пост оянно возвращаются  (в
согласии с протестантами) к трем главным обвинительным пунктам:  инквизиции,
индульгенциям и иезуитской морали,  наконец  (независимо  от  протестантов),
вносят  в  этот  обвинительный   акт   грех   нравственного   братоубийства,
выразившийся в  са  мовластном  узаконении  (без  ведома  восточной  церкви)
местных западных  преданий;  менее  яркие,  но  столь  же  тяжкие  этические
обвинения  выставляются  нашими   полемистами   и   против   протестантского
исповедания: его  упрекают  в  индивидуализме,  упраздняющем  церковь  к  ак
действительное нравственное целое, обвиняют в разрушении любовного союза  не
только между настоящим и  прошедшим  церкви  исторической  (через  отрицание
преданий), но и между видимою и невидимою церковью (через отвержение  молитв
за усопших) и т.д.
   Не входя здесь в область богословия и не решая, насколько основательны  и
нужны все эти пререкания8, я образцу внимание только на тот факт, что каждая
из  спорящих  сторон  не  отвергает  нравственных  принципов,   выставляемых
противною стороною, а только старае тся обратить  их  в  свою  пользу.  Так,
когда католики хвалятся делами милосердия, особенно отличающими их  церковь,
то ни протестантские, ни греко-российские их противники не станут  говорить,
что милосердие дурно, а будут только утверждать, что католические
   благотворительные  учреждения,  служа   целям   властолюбивой   политики,
искажаются постороннею примесью и теряют более или менее  свое  нравственное
достоинство. В ответ на это католики со своей стороны  не  станут  говорить,
что властолюбие само по себе хорошо и ч то христианская любовь  должна  быть
подчинена политике, а  станут,  напротив,  отвергать  делаемый  им  упрек  в
властолюбии и доказывать, что власть для них не цель, а  только  необходимое
средство для исполнения нравственного долга. Точно так же  когда  православн
ые (вместе с католиками)  упрекают  протестантство  за  отсутствие  духовной
филиации и за пренебрежение к отеческим преданиям, то никакой  благоразумный
протестант не скажет, что предания должно  презирать,  а,  напротив,  станет
доказывать, что протестантизм и  е  сть  возвращение  к  самым  почтенным  и
подлинным преданиям христианства, очищенным от фальшивой и вредной примеси.
   Ясно, таким образом, что спорящие стороны стоят здесь на одной и  той  же
нравственной почве (благодаря чему только и возможен спор), что у них одни и
те же этические принципы и мерила, о которых нет спора, а спор  идет  только
об их приложении. Эти принципы не принадлежат сами  по  себе  ни  одному  из
вероисповеданий, а образуют тот общий трибунал, к которому равно  обращаются
все. Представитель каждой  стороны  в  сущности  говорит  своему  противнику
только следующее: "Я вернее и лучше тебя применяю  те  самые  нравст  венные
начала, которых хочешь держаться  и  ты,  поэтому  ты  должен  признать  мою
правоту и отказаться от своих заблуждений". Итак, этические нормы, одинаково
предполагаемые всеми вероисповеданиями, не могут сами по  себе  зависеть  от
вероисповедных различий.
   Но столь же независимою оказывается этика и от более широких  религиозных
различий. Когда миссионер убеждает мусульманина или язычника в превосходстве
христианского нравственного учения, то он, очевидно,  предполагает  в  своем
слушателе присутствие (по край ней мере в потенциальном, скрытом  состоянии)
тех же самых нравственных норм, как и его собственные.  Значит,  эти  нормы,
общие христианину с язычником и у  этого  последнего  "написанные  в  сердце
его"26,  независимы  от  положительной  религии  вообще.  Более  того,   все
положительные религии, не исключая и  абсолютно-истинной,  поскольку  они  в
своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав или притязаний
к общим нравственным нормам, тем самым признают себя в некотором  смысле  от
них зависимыми, подобно
   тому как тяжущиеся стороны, и правая и неправая, пока судятся,  находятся
в одинаковом подчинении законному судилищу, а если сами к  нему  обратились,
то, значит, и признали такое подчинение.
   III
   Имея   собственный   предмет   (нравственные   нормы),   независимый   от
положительных религий (и даже в  известном  смысле  их  обусловливающий),  и
будучи, таким образом, самостоятельною  с  этой  предметной,  или  реальной,
своей стороны, не окажется ли нравственная филос офия в формальном отношении
- как наука - подчиненною теоретической  философии,  в  особенности  той  ее
части,  которая  рассматривает  права   и   границы   наших   познавательных
способностей? Но, создавая нравственную философию, разум  только  развивает,
на почве опыт  а,  изначала  присущую  ему  идею  добра  (или,  что  то  же,
первоначальный факт  нравственного  сознания)  и  постольку  не  выходит  из
пределов  внутренней  своей  области,  или,  говоря  школьным  языком,   его
употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено
   тем или другим решением вопроса о (трансцендентном) познании вещей  самих
в себе. Говоря проще,  в  нравственной  философии  мы  изучаем  только  наше
внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т.е. нечто  бесспорно
доступное нашему познанию, так как
   мы сами же это производим, причем  остается  в  стороне  спорный  вопрос,
можем ли мы или нет познавать то, что  находится  в  каких-нибудь  иных,  не
зависящих от нас сферах бытия. Нравственность  в  своем  идейном  содержании
познается тем же самым разумом, который
   ее (с этой стороны) создает, следовательно, здесь познание  совпадает  со
своим предметом (адэкватно ему), не оставляя места для критических сомнений.
Ход и результаты  этого  мысленного  процес