ем-то непостижимым для разума человеческого. Ссылаться  на  авторитет  этих
учителей  церкви  против  нашего  утверждения  догмата   Троицы   в   смысле
умозрительной истины было бы совершенно неосновательно,  так  как  очевидно,
что эти учители, будучи великими по  своей  практической  мудрости  в  делах
церковных или же по  своей  святости,  могли  быть  очень  слабы  в  области
философского понимания, причем, разумеется, они были склонны границы  своего
мышления  принимать  за  границы  человеческого  разума  вообще.  Зато,  как
известно, были между великими  отцами  церкви  многие  настоящие  философы*,
которые не только признавали глубокую умозрительную истину в догмате Троицы,
но и сами много сделали для развития и уяснения этой истины.
   Впрочем, есть некоторый смысл, в котором необходимо признать  триединство
Божие совершенно непостижимым для разума, я именно: это триединство,  будучи
действительным и существенным отношением живых субъектов, будучи  внутреннею
жизнью сущего, не может быть покрыто, вполне выражено или исчерпано никакими
определениями разума, которые всегда по самому понятию своему выражают  лишь
общую, формальную, а не существенную и материальную сторону бытия; все
   ===================
   * Это утверждает и Гегель в своей истории философии[24]
   ===================
   {124}определения и категории разума суть только  выражения  объективности
или познаваемости существа, а не его собственного внутреннего  субъективного
бытия и жизни. Но очевидно, что такая непостижимость,  вытекающая  из  самой
природы разума вообще как способности формальной, не  может  быть  приписана
ограниченности разума человеческого; ибо всякий, чей бы то ни было разум как
разум может постигать только логическую сторону существующего,  его  понятие
(?????) ??и общее отношение ко всему, а никак не само это существующее в его
непосредственной единичной и субъективной действительности. Далее, отсюда же
ясно, что непостижимым в этом смысле является не только жизнь  Божественного
существа, но и  жизнь  всякой  твари;  ибо  всякое  существо  как  такое  не
исчерпывается своею формальною объективною стороною или своим понятием:  оно
как существующее необходимо  имеет  свою  внутреннюю  субъективную  сторону,
составляющую  самый  акт  его  существования,  в  котором  оно  есть   нечто
безусловно единичное и единственное, нечто совершенно невыразимое, и, с этой
стороны, оно всегда есть нечто другое для разума, нечто не могущее  войти  в
его сферу, нечто иррациональное*. Таким образом, Божество в небе  и  былинка
на земле одинаково непостижимы и одинаково постижимы  для  разума:  и  то  и
другое в своем общем бытии как понятия составляют  предмет  чистой  мысли  и
всецело подлежат логическим определениям и в этом смысле  вполне  понятны  и
постижимы для разума, и точно так же и то и другое в своем собственном бытии
как существующие, а не как мыслимые суть нечто большее, чем  понятие,  лежат
за  пределами  разумного  как  такого  и  в  этом  смысле  непроницаемы  или
непостижимы для разума.
   ===================
   * Иррациональное не в смысле  неразумного,  а  в  смысле  не  подлежащего
разуму, несоизмеримого с  ним;  ибо  неразумность  есть  противоречие  между
понятиями, следовательно, принадлежит к области разума, судится и осуждается
им, та же сторона бытия, о которой мы говорим, именно находится вне пределов
разума и, следовательно, не может быть ни разумной, ни  неразумной,  так  же
как, например, вкус лимона не может быть ни белым, ни черным.
   ===================
   Возвращаясь к истине триединства,  должно  сказать,  что  она  не  только
вполне понятна с логической стороны,  но  и  основана  на  общей  логической
форме,  определяющей  всякое  действительное  бытие,  и  если  эта  форма  в
применении к божеству кажется более трудною  для  понимания,  {125}нежели  в
применении к другим предметам, то это зависит не от того, чтобы божественная
жизнь менее, чем все  другое,  подлежала  в  своей  формальной,  объективной
стороне логическим  определениям  (для  такого  предположения  нет  никакого
основания), а только от того,  что  самая  область  божественного  бытия  не
составляет обычного предмета нашего мышления. Поэтому для  лучшего  усвоения
самой формы триединства необходимо указывать ее в применении к такому бытию,
которое для нас более близко, более нам знакомо, нежели бытие  божественное;
усвоивши общую форму  триединства  в  бытии  конечном,  непосредственно  нам
известном, мы уже без труда можем развить и  те  видоизменения  этой  формы,
которые обусловлены особенностями того нового содержания, к  которому  форма
эта  должна  быть  применена  при  определении  бытия  абсолютного.  В  этом
отношении аналогии, указывающие на форму триединства в существах и  явлениях
мира конечного, имеют действительное значение для истины триединства  Божия,
не  как  доказательства  ее,-  ибо  она  доказывается  или  выводится  чисто
логически из самой идеи Божества,- а как примеры, облегчающие  ее  усвоение.
Но для этого недостаточно указать только на присутствие  в  том  или  другом
предмете тройственности вместе  с  единством,  как  это  обыкновенно  делали
богословы,  стоявшие  на  точке  зрения  механического   мышления,   причем,
разумеется,  такими  совершенно  внешними   аналогиями   только   оттенялась
предполагаемая  непостижимость  этой   истины,-   для   настоящей   аналогии
необходимо, чтобы триединство являлось  как  внутренний  закон  самой  жизни
существа,  необходимо,  во-первых,  чтобы  триединство  имело   существенное
значение для этого предмета, было его  существенной  формой,  а  не  внешним
случайным признаком. И, во-вторых, необходимо,  чтобы  в  самой  этой  форме
тройственность вытекала из единства и единство из тройственности, чтобы  эти
два момента были в  логической  связи  между  собою,  внутренно  друг  друга
обусловливали. Поэтому для таких  аналогий  пригодна  только  область  бытия
духовного, как носящего закон своей жизни внутри самого себя. Выше мною было
уже указано общее триединство в жизни человеческого духа во всем его объеме;
заслуживают внимания  и  некоторые  другие,  более  частные  и  определенные
аналогии в той же области, из которых я приведу здесь две.
   {126}Первая впервые указана с полною ясностью Лейбницем  и  потом  играла
большую  роль  в  германском  идеализме.-  Наш   разум,   говорит   Лейбниц,
представляет необходимо внутреннее триединство, когда обращается  на  самого
себя,- в самосознании. Здесь он является, как три в одном и одно в  трех.  В
самом деле, в разуме, как сознающем или разумеющем себя, сознающее (субъект)
и сознаваемое (объект) суть одно и то же,- именно один и тот же разум, но  и
самый акт разумения и сознания, соединяющий сознаваемое с сознающим (субъект
- объект), есть не что иное, как тот же самый разум в  действии,  и  те  два
первые момента существуют только при этом третьем и  в  нем,  так  же  и  он
существует только при них и в них[25], так что здесь мы действительно  имеем
некоторую единосущную и нераздельную троицу.
   Менее известна, хотя  еще  более  остроумна  другая  аналогия,  указанная
блаженным Августином  в  его  "Confessiones"[26].  Почему-то  она,  кажется,
обращала на себя гораздо менее внимания, нежели другие указания  триединства
в различных предметах, во множестве  помещенные  тем  же  Августином  в  его
книгах "De Trinitate" и относящиеся к числу тех внешних и не идущих  к  делу
аналогий, о которых я выше упоминал. В "Confessiones"  же  Августин  говорит
следующее. В нашем духе должно различать простое непосредственное бытие  его
(esse), знание его (scire) и волю (velle);  эти  три  акта  тождественны  не
только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя,-  их
единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два  другие
в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно,  каждый  уже
содержит в себе  внутренно  всю  полноту  триединого  духа.  В  самом  деле,
во-первых, я есмь, но не просто есмь - я есмь знающий и водящий (sum  sciens
et volens), следовательно, здесь мое бытие как такое уже заключает в себе  и
знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою
волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу  (scio  me  esse  et  velle);
таким образом, и здесь в знании как таком или под формой (в атрибуте) знания
уже заключаются и бытие, и воля; наконец, в-третьих,  я  хочу  себя,  но  не
просто себя, а себя как сущего и знающего, хочу своего бытия и своего знания
(volo me esse et scire);  следовательно,  и  форма  воли  содержит  в  своем
атрибуте и бытие, и знание, и, следовательно, каждый из этих  трех  основных
актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким  образом  как  бы
обособляется в полное триединое бытие.
   Это соображение уже очень близко подходит к истине  триединства  Божия  и
может служить для нас естественным переходом  к  дальнейшему  развитию  этой
истины,  именно  со  стороны  особенного  индивидуального   отношения   трех
божественных  субъектов  к  их  единой  сущности,  или  идее,  которую   они
осуществляют и в которой сами конкретно осуществляются.
   {127}
   ЧТЕНИЕ СЕДЬМОЕ
   Мы  видели,  что,  признавая  вообще  божественное  начало  как  сущее  с
безусловным содержанием,  необходимо  признать  в  нем  трех  единосущных  и
нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той  же
безусловной  сущности,  по-своему  обладает  одним  и  тем  же   безусловным
содержанием. Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, то есть
непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и
адекватное проявление или выражение, существенное Слово  первого,  и  третий
есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного  бытия,-
Дух совершенный, или законченный,- Дух святой.
   Таковы эти три субъекта в своем  взаимоотношении.  Их  различие,  как  мы
видели, логически  обусловливается  прежде  всего  необходимым  тройственным
отношением сущего к его общей сущности, или  содержанию.  Это  отношение  мы
могли сначала  представить  только  в  самой  общей  логической  форме  (как
в-себе-бытие, для-себя-бытие и у-себя-бытие) ; но теперь,  когда  сущее  уже
определилось для нас как три особенные субъекта, тройственное отношение  его
к сущности может быть представлено более определенным и конкретным  образом,
что, в свою очередь, должно  повести  к  более  содержательному  определению
самих трех субъектов.
   Если определенное бытие есть некоторое отношение сущего, или субъекта,  к
его сущности, или  содержанию,  то  способы  этого  отношения  суть  способы
(модусы) бытия. Так, напр<имер>, в данный момент  мое  бытие  как  мыслящего
есть не что иное, как отношение моего я {128}к предмету, то есть  содержанию
или объективной сущности  моей  мысли;  это  отношение,  которое  называется
мышлением, и составляет известный способ (модус) моего бытия.
   Но если бытие есть отношение между сущим как таким и  его  сущностью,  то
эта последняя не есть сущее как такое, она есть его другое, но вместе с  тем
она принадлежит ему как его собственное внутреннее  содержание:  сущее  есть
положительное начало и своей сущности, следовательно, оно есть начало своего
другого. Начало же своего другого есть воля. В самом деле, то, что я полагаю
своею волей, есть мое, поскольку я его полагаю, и  вместе  с  тем  оно  есть
другое, от меня отличное, иначе я не полагал бы  его.  Итак,  первый  способ
бытия, когда сущность еще не выделена  из  сущего,  а  различается  от  него
только потенциально или в стремлении - когда она есть и не есть, есть свое и
другое,- этот способ бытия открывается нам как воля.
   Но, полагая в первоначальном акте воли сущность как свое и другое,  сущий
различает ее (то есть сущность) не только от себя как такого, но и от  своей
воли. Чтобы сущий мог хотеть  этого  другого,  оно,  очевидно,  должно  быть
известным образом дано ему или у него, должно уже существовать для него  как
другое, то есть представляться им  или  ему.  Таким  образом,  бытие  сущего
определяется не только как воля, но и как представление.
   Представляемая же сущность как другое получает возможность воздействовать
на представляющего, поскольку он  есть  вместе  с  тем  и  водящий.  В  этом
взаимодействии предмет воли,  выделенный  представлением  из  сущего,  снова
соединяется с ним, ибо в этом взаимодействии сущий находит себя в сущности и
ее  в  себе;  действуя  друг  на  друга,  они  становятся  друг  для   друга
ощутительными: таким образом, это взаимодействие  или  третий  способ  бытия
есть не что иное, как чувство.
   Итак,  сущий  хочет  своей  сущности  или  содержания,  представляет  ее,
чувствует ее, отсюда самое бытие его, которое есть  не  что  иное,  как  это
отношение его к сущности, определяется как воля, представление,  чувство.  В
чем, собственно, состоят эти  три  способа  бытия  как  действительные,  это
известно нам из нашего непосредственного сознания, поскольку наш собственный
внутренний опыт весь образуется  из  различных  положений  воли,  чувства  и
представления. Разумеется, эти данные {129}нашего внутреннего  опыта  нельзя
прямо  переносить  со  всеми  их  случайными  свойствами  в  область   бытия
божественного, но нетрудно логическим  анализом  отделить  те  отрицательные
элементы, которые обусловлены природой существа конечного, и  таким  образом
получить положительное понятие об этом тройственном бытии, каким оно  должно
являться в безусловно сущем.
   Так  относительно  волн  мы  различаем  в  себе  волю   деятельную,   или
творческую, которая действует  при  осуществлении  какого-нибудь  идеального
начала, еще не имеющего внешней действительности: например,  когда  художник
хочет дать  внешнее  бытие  художественному  образу,  который  им  внутренно
созерцается, или когда мыслитель стремится найти и  определить  истину,  или
общественный деятель желает осуществить идею добра в практической жизни;  от
этой деятельной  и  извнутри  идущей  воли,  осуществляющей  в  другом  свое
собственное   внутреннее   содержание,   мы   различаем   пассивную,   извне
возбуждаемую  волю  (или  похоть),  предмет  которой  не  ею  образуется,  а
существует и материально, и формально вне ее и независимо от нее, существует
не как универсальная идея, а как единичный факт, причем наша воля  стремится
только к отождествлению себя с этим фактом  и,  следовательно,  сама  теряет
свой универсальный и идеальный характер, становится также лишь  случайным  и
материальным фактом. Очевидно, что абсолютно-сущее, которое,  во-первых,  не
имеет ничего вне себя, а во-вторых, для которого и внутри его ничто не может
существовать как отдельный и случайный факт, так как оно  заключает  в  себе
все  как  целое  или  во  внутренней  связи,-  очевидно,   говорю   я,   что
абсолютно-сущее не может подлежать пассивной воле, следовательно,  его  воля
всегда есть непосредственно-творческая, или мощная.
   Точно так же относительно представления как состояния или действия самого
абсолютно-сущего не имеют никакого смысла  различия,  существующие  в  наших
представлениях,   каковы   различия   между   действительным    (предметным)
представлением и представлением  призрачным,  или  фантастическим,  далее  -
между представлением  созерцательным,  или  воззрительным  (интуитивным),  и
представлением отвлеченным, или собственно мышлением (в общих понятиях), а в
этом последнем между  мышлением  объективным,  или  познающим,  и  мышлением
субъективным, или мнением.
   {130}Эти различия происходят  от  того,  что  всякое  конечное  существо,
будучи только выделившеюся частью целого, имеет вне себя  целый  мир  других
определенных существ, целый мир внешнего независимого от  него  бытия;  этот
мир своим действием определяет представления  каждого  отдельного  существа,
которые (представления) только по  отношению  к  этой  определяющей  причине
имеют объективное значение, помимо же ее суть только субъективные  состояния
сознания. Действие других существ, воспринимаемое нами чрез внешнюю телесную
среду, которая сама есть сложное независимое  от  нашего  я  взаимоотношение
таких же существ, мы называем внешним опытом  и  различаем,  таким  образом,
относящийся к нам в этом внешнем опыте, но  независимый  от  нас  по  своему
собственному существованию  объективный  мир  от  субъективного  мира  наших
внутренних состояний, не имеющих  прямого  отношения  ни  к  какому  другому
бытию,  кроме  нашего  собственного.  Хотя  это  различие   имеет   характер
относительный и представляет много переходных ступеней, но тем не менее  для
нас оно несомненно существует. Для абсолютного же, как не имеющего вне  себя
никакого независимого от него бытия, различие объективного от  субъективного
определяется его собственною волею.  Поскольку  представляемая  сущность  не
только представляется, но и утверждается волею сущего как другое,  постольку
получает она значение собственной действительности и как такая  воздействует
на волю в форме чувства.
   Относительно этого последнего также должно  заметить,  что  для  конечных
существ есть два рода взаимодействия объективного  бытия  (представления)  с
субъективным  (волею):  во-первых,   взаимодействие   внешней   эмпирической
действительности  или  представляемых   вещественных   предметов   с   нашим
материальным физическим субъектом,  то  есть  с  нашим  животным  организмом
(который  в  своей  совокупной  жизни  есть  не  что  иное,  как  проявление
бессознательного   материального   хотения),-это    первое    взаимодействие
производит внешнюю, или телесную, чувственность;  во-вторых,  взаимодействие
нашей внутренней объективности, то есть наших мыслей*,  с  нашим  внутренним
субъективным {131}бытием, то есть нашею  личною  сознательною  волей,-  этим
производятся внутренние чувствования или так называемые  душевные  волнения.
Понятно,  что  в  абсолютно-сущем  этого  различия  не  может  быть  и  что,
следовательно, у него внутреннее и внешнее чувство  не  существуют  в  своей
особенности.
   ===================
   * Если наше мышление  по  отношению  ко  внешней  реальности  есть  нечто
субъективное,  то  по  отношению  к  нашей  воле  оно  представляет  элемент
объективный. Очевидно, эти определения совершенно относительны.
   ===================
   Если, таким образом, три основных способа бытия сущего  определились  как
воля, представление и чувство, то соответственно этому  мы  должны  получить
некоторые определения и для того другого, к которому сущее в  этих  способах
бытия относится, то есть должны получить  некоторые  новые  определения  для
сущности или идеи (всего).
   Очевидно, что идея как такая должна различаться соответственно  различиям
в бытии сущего, так как это бытие и есть только отношение между сущим  и  ею
(идеею). Идея как предмет или содержание сущего есть собственно то, чего  он
хочет, что он представляет, что чувствует или ощущает. В  первом  отношении,
то есть как содержание воли сущего или как  его  желанное,  идея  называется
благом, во втором, как содержание его представления, она называется истиною,
в третьем, как содержание его чувства, она называется красотою. Общий  смысл
этих терминов дан для нас в нашем внутреннем сознании, более же определенное
их значение будет указано ниже.
   Сущее в своем единстве уже заключает потенциально волю,  представление  и
чувство. Но чтобы эти способы бытия явились действительно как такие, то есть
выделились из безразличия,  необходимо,  чтобы  сущее  утверждало  их  в  их
особенности или, точнее, чтобы оно утверждало  себя  в  них  как  особенных,
вследствие чего они и являлись  бы  как  самостоятельные  относительно  друг
друга. Но  так  как  эти  способы  бытия  по  самой  природе  своей  связаны
неразрывно,  ибо  нельзя  хотеть,  не  представляя  и  не  чувствуя,