зм,  или
гордое стремление отрешиться от абсол ютного  совершенства,  поставить  себя
как безусловно независимое начало своей жизни. Этот самый  принципиальный  и
важный вид центробежной силы (ибо здесь происходит отделение от  абсолютного
центра вселенной), отнимающий у человека не только возможность, но
   и желание всецелостного бытия (так как  человек  может  становиться  всем
лишь чрез внутреннее свое соединение с  тем,  что  по  существу  есть  все),
вызывает   могущественное   противодействие   нашей   сокровенной   целости,
выражающееся здесь в религиозном чувстве  благо  честия,  которое  дает  нам
прямое и неустранимое свидетельство о нашей частной и общей  зависимости  от
высшего начала в тех или других его проявлениях, начиная с наших собственных
родителей и кончая  всемирным  Провидением  Отца  Небесного.  Исключительной
важно сти этого  отношения  (религиозно-нравственного)  соответствует  и  то
особое видоизменение, которое  испытывает  сознание  недолжного,  когда  оно
вызвано нарушением именно религиозной  обязанности:  тут  уже  говорится  не
"стыдно" и не "совестно", а  "страшно".  Здесь  духовное  существо  человека
реагирует с особою сосредоточенностью и напряженностью в том чувстве "страха
Божия", доходящего при совершившемся, хотя  бы  невольно,  нарушении  высшей
воли до панического ужаса (horror sacrilegii)90, который был так хорошо изве
стен древним.
   Horror sacrilegii (в смысле древних)  проходит  с  духовным  возрастанием
человека, но страх Божий  остается  как  необходимая  отрицательная  сторона
благочестия  -  как  "религиозный  стыд".  Иметь  страх  Божий,   или   быть
богобоязненным, не значит, конечно, пугаться Б  ожества,  а  значит  бояться
своего противоречия Божеству, или недолжного отношения к Нему,  -  это  есть
чувство  действительного  несоответствия  нашего  абсолютному   Добру,   или
совершенству, - как в положительном чувстве благоговения,  или  благочестия,
человек ут верждает свою должную или подобающую связь  с  высшим  началом  -
именно стремление участвовать в  его  совершенстве,  сохраняя  и  реализируя
целость своего существа.
   X
   Поняв коренящийся в половой области стыд  как  проявление  здесь  целости
человеческого существа, мы не будем удивляться  переливам  этого  чувства  в
другие нравственные сферы.
   Вообще необходимо различать  внутреннее  существо  нравственности  от  ее
формального принципа, или нравственного закона, и от ее реальных проявлений.
Существо нравственности само по себе одно - это целость человека, заложенная
в его природе, как пребывающая
   норма, и осуществляемая в жизни и истории чрез борьбу с  центробежными  и
дробящими силами бытия, как нравственное делание. Так же един сам по себе  и
формальный принцип или  закон  этого  делания  в  своем  чисто  рациональном
выражении,  как  долженствование:  ты  д  олжен  соблюдать  во  всем   норму
человеческого  бытия,  охранять  целость  человеческого   существа   -   или
отрицательно: ты не должен  допускать  ничего  противоречащего  этой  норме,
никакого нарушения этой целости. Но единое существо нравственности и  единый
закон ее
   видоизменяются  в  своих  проявлениях   сообразно   тем   действительным,
фактическим отношениям, в которые вступает человек в жизни.  Этих  отношений
неопределенное  множество,  но  логическая  необходимость  и   факты   опыта
одинаково заставляют нас, как мы знаем, различ ать три главные области  всех
подлежащих нравственной оценке отношений, смотря по тому, связаны ли  они  с
низшим миром, с миром подобных нам существ, или с высшим.
   Корни всякой действительности скрываются в земной тьме, и  нравственность
не принадлежит к тому царству, где деревья растут корнями вверх. И ее  корни
скрываются в низшей сфере - вся она вырастает  из  чувства  стыда.  Здесь  и
внутренняя сущность, и реальное п роявление, и формальный принцип, или закон
нравственного порядка, содержатся в  слитности,  как  растение  в  зерне,  и
различаются только рефлексией ума. Нераздельно в чувстве стыда  ощущается  и
само нравственное существо человека, отстаивающее свою целость, и особый вид
ее в данном отношении (генитальное целомудрие),  и  нравственный  императив,
запрещающий нам уступать могучим покушениям на нее со стороны низшей природы
и укоряющий нас за уступки уже сделанные. Эти повеления и эти укоры стыда не
имеют только о трицательно-охранительный смысл.  В  них  есть  положительная
цель. Мы должны охранять свою внутреннюю  потенциальную  целость  для  того,
чтобы иметь возможность осуществить ее и в  действительности,  действительно
создать целого человека лучшим и более прочным с пособом, чем  тот,  который
предлагает нам природа. "Не то, не то!"  -  говорит  чувство  стыда,  обещая
таким образом "то"  настоящее  и  должное,  для  чего  стоит  отказаться  от
плотского  пути.  Этот  путь,  осуждаемый  стыдом,  есть  путь  раздробления
психофизического  -  не  духовного  только,  но  и   телесного,   и   такому
раздроблению целость человека противуполагается тоже не как духовная только,
а и телесная - психофизическая.
   Но осуществление такой полной целости, для которой целомудрие есть только
начало,  требует  полноты  условий,  обнимающих  всю  жизнь  человека.   Это
осуществление осложняется и задерживается, но не  устраняется  совершившимся
размножением человека,  разделением  ег  о  единого  существа  на  множество
особей.  Благодаря  этому  новому  условию,  создающему   человека-общество,
пребывающая целость его существа проявляется  уже  не  в  одном  целомудрии,
охраняющем его от природного дробления, но еще  в  социальной  солидарности,
восста  новляющей   чрез   чувство   жалости   нравственное   единство   уже
раздробленного  физически  человека.  Здесь  уже  яснее  выступает  различие
нравственных элементов, слитых в первичном чувстве  стыда.  Чувство  жалости
выражает внутреннюю солидарность живых существ, однак о  не  тождественно  с
нею, сохраняя свою психологическую отчетливость по сравнению  с  безотчетным
стыдом.  И  формально-нравственный  элемент  стыда,  слитый  там  со   своею
психофизическою основой, здесь  выделяется  в  виде  того  более  тонкого  и
отвлеченного чувства, которое называется совестью (в тесном  смысле  слова).
Видоизменению плотского инстинкта в эгоизм соответствует видоизменение стыда
в совесть. Но первичное, коренное значение  стыда  обнаруживается  и  здесь,
ибо, как было указано, можно вместо "мне совестно" говорить "мне стыдно" и в
тех случаях, когда дело идет о поступках  чисто  эгоистических,  не  имеющих
никакого отношения  к  половой  сфере.  Нравственность  одна,  и  ее  полное
проявление в стыде,  реагируя  против  дела  плоти,  тем  самым  (implicite)
реагирует проти в дурных последствий этого  дела,  между  прочим,  и  против
эгоизма  размножившегося  человека.  Но  особая,  определенная  нравственная
реакция против этого нового зла психологически выражается как жалость,  а  в
формально-нравственном своем выражении есть совесть
   - этот "социальный стыд".
   Но ни нравственная чистота охраняемого стыдом целомудрия, ни нравственная
полнота солидарности, заставляющей наше сердце одинаково  жалеть  все  живые
существа,  не  дают  еще  нам   достаточно   силы,   чтобы   осуществить   в
действительности то, что требуется целомудр енною  любовью  и  всеобъемлющею
жалостью. И, однако, совесть  ясно  говорит  нам:  "Ты  должен,  значит,  ты
можешь".
   Человек стыдится плотского пути, потому что это есть  путь  раздробления,
рассеяния жизненной силы, и затем - смерть и тление. Если  он  действительно
этого стыдится, чувствует это как недолжное,  то,  значит,  он  должен  идти
противуположным путем целости и сос редоточения  к  бессмертию  и  нетлению.
Если, далее, он действительно жалеет всех себе подобных, то цель этого  пути
- добыть бессмертие и нетление для всех. Совесть говорит  ему,  что  он  это
должен, значит, может.
   А вместе с тем очевидность говорит, что такая задача - создать бессмертие
и нетленную жизнь для всех - выше человека. Но разве он отделен какою-нибудь
непроницаемою стеною от того, что выше его? Ведь скрытое нормальное существо
человека  так  же  ясно  реаги  рует  в  религиозном   чувстве   на   немощь
человеческую, как в стыде оно реагирует на плотские влечения, а в жалости  -
на эгоизм. И та же совесть, приняв новый вид страха Божия, говорит ему:  все
твое долженствование и все твое могущество - в Боге;  ты  должен,  з  начит,
можешь всецело отдаться ему и чрез Него дать действительное совершение своей
целости - насытить до конца и целомудренную любовь и  жалость  свою,  добыть
для себя и для всех бессмертную  и  нетленную  жизнь.  Твоя  немощь  есть  в
сущности  такая  же  аномалия  ,  какую  ты  сам  видишь  в  бесстыдстве   и
безжалостности; эта аномалия происходит от твоего разобщения  с  безусловным
началом всего должного и всего могучего,  и  чрез  воссоединение  с  Ним  ты
должен и можешь исправить эту аномалию70.
   То высшее начало, с которым связывает нас религиозное  чувство,  не  есть
только  идеальное  совершенство.  Совершенство  в  идее  доступно  и  самому
человеку. Но человек бессилен  дать  своему  совершенству  действительность,
сделать  свое  добро  настоящим  благом.  Здес   ь   глубочайшее   основание
зависимости его от того, в  ком  абсолютное  совершенство  дано  как  вечная
действительность и кто есть нераздельное и неизменное тождество Добра, Блага
и Блаженства. Соединяясь с ним чистотою и полнотою своих добрых  стремлений,
мы, в
   меру их, получаем и мощь исполнения, силу превращения в  действительность
потенциальной целости нашего всечеловеческого существа.
   Вот почему нам так стыдно или совестно от каждого дурного поступка,  хотя
бы  мысленного.  Неотвлеченный   какой-нибудь   принцип   или   произвольное
какое-нибудь правило  здесь  нарушается.  А  сделан  ложный  шаг,  произошла
задержка для нас и для других на едином верн ом пути к  единой  достойной  и
дорогой цели - восстановлению бессмертной и нетленной жизни для всех.
   И стыд, и совесть, и страх Божий суть только отрицательные выражения  для
необходимых   условий   столько   же   реального,   сколько   и    высокого,
богочеловеческого дела.
   XI
   Итак,  нравственное  добро  по  самому  существу   своему   есть   способ
действительного достижения настоящего блага, или  блаженства,  т.е.  такого,
которое может дать человеку устойчивое и окончательное удовлетворение. Благо
(и блаженство) в этом смысле есть только другая сторона  добра,  или  другая
точка зрения на него, - между этими  двумя  понятиями  такая  же  внутренняя
связь  и  такая  же  невозможность  противоречия,  как  между   причиной   и
следствием, целью и средством и т.п. Должно желать добра для него самого, но
эта ч истая воля нисколько не нарушается от нашего сознания, что само  добро
непременно есть и благо для исполняющего его требования. С  другой  стороны,
естественно желать себе всякого  блага,  но  это  нисколько  не  мешает  нам
понимать и принимать к сведению тот фак т опыта, что всякое благо, чтобы  не
оказаться мнимым, или  призрачным,  должно  быть  обусловлено  добром,  т.е.
исполнением нравственных требований.
   Если закон блага,  или  подлинной  эвдемонии,  определяется  нравственным
добром, то не может быть никакого противоречия между этикою чистого долга  и
эвдемонизмом вообще. Добрая воля должна  быть  самозаконна  (автономна);  но
ведь противное этому - чужезаконност ь (гетерономия) воли состоит,  конечно,
не в признании того, что должное поведение ведет к настоящему  благополучию.
Такое признание, обусловливая  благо  нравственным  добром,  подчиняя  благо
добру, совершенно согласно с нравственною самозаконностью;  чужезако  нность
же состоит, напротив,  в  отделении  эвдемонии  от  нравственно-должного,  в
подчинении желательного не нравственному, а другому, чуждому нравственности,
закону. Таким образом, основное противоречие в области этики относится не  к
эвдемонизму вообще,  а  л  ишь  к  эвдемонизму  отвлеченному,  или,  точнее,
отвлекающему, именно отвлекающему или отделяющему благо  и  благополучие  от
его действительных условий чисто нравственных, без которых  возможно  только
мнимое или обманчивое благо.
   Отчего  же,  однако,  исполнение  долга  столь  часто  не  дает   полного
удовлетворения? Я так мало желаю уклоняться от этого  возражения,  что  даже
усилю его: полного удовлетворения человеческая добродетель не дает  никогда.
Но когда же сама эта добродетель бывает
   полною и кто между рожденными "(tm)k ?(("((((( sark?j" и "(tm)k  ?(("((((
((((?("91 когда-нибудь совершенно исполнил  свой  долг?  Ясно,  что  полнота
добра никаким единичным человеческим лицом не  осуществляется,  и  столь  же
ясно, что сверхчеловеческое лицо,  сп  особное  осуществить  полноту  добра,
найдет в этом и полное удовлетворение. Отсюда следует также,  что  автономия
(самозаконность) воли, т.е. способность хотеть только чистое добро ради него
самого, без всяких посторонних мотивов, и притом хотеть все добро,
   есть лишь формальное и субъективное свойство человека, которое для  своей
объективной реализации должно еще приобрести способность на  деле  совершить
все  добро  и  тем  дать  человеку  совершенное  удовлетворение.  Без  этого
добродетель имеет лишь  отрицательный  и  недостаточный  характер,  который,
однако, из существа нравственного начала не вытекает. Так, во-первых,  когда
это начало требует, чтобы дух имел власть над плотью, то в  этом  требовании
самом по себе не заключается никакого внешнего ограничения  такой  влас  ти.
Норма здесь - совершенная и безусловная власть духа над плотью, его полная и
действительная самозаконность, вследствие которой он не  должен  подчиняться
чуждому закону плотского бытия - смерти  и  тлению.  Значит,  в  этой  сфере
только бессмертная и нетлен ная жизнь есть совершенное добро, но она же есть
и   совершенное   благополучие.   Итак,   нравственность,   не   ведущая   к
действительному бессмертию и нетлению, не может, строго  говоря,  называться
самозаконною, ибо она явно подчиняется чужому закону  материальной  ж  изни.
Точно так же  в  сфере  альтруизма  нравственное  начало,  предписывая  всем
помогать, не ставит никаких принципиальных ограничений для  этой  помощи,  -
очевидно, здесь полное добро требует доставления всем ближним  полноты  всех
благ, или абсолютного блаженс тва, и если наш альтруизм этого не  исполняет,
то  ведь  эта  недостаточность  нашего  добра  имеет  свое  основание  не  в
нравственном законе, требующем наибольшего, а в чужом  законе  ограниченного
материального бытия,  и,  следовательно,  альтруизм,  подчиняющийся  эт  ому
чужому  закону,  не  может  уже  признаваться  в  точном  смысле  автономною
нравственностью, а оказывается в сущности гетерономным (чужезаконным).
   XII
   Итак, добро может  соединяться  с  неудовлетворенностью  или  отсутствием
блага лишь тогда и постольку, когда и  поскольку  само  это  добро  неполно,
несовершенно, или нравственный закон не исполнен до  конца  и  еще  уступает
место другому, чужому закону. Совершенно  е  же  добро,  т.е.  свободное  от
всякого чужого закона, дает и совершенное удовлетворение.  Другими  словами,
добро отделяется от блага не внутренним существом своих требований,  а  лишь
внешними препятствиями в их исполнении. Нравственный  принцип,  последовател
ьно  до  конца  осуществленный,  долг,  совершенно  исполненный,   неизбежно
приводит  к  высшему  благу,  или  блаженству,   и,   следовательно,   между
эвдемонизмом  и  чистою  нравственностью  противоречие   только   случайное,
происходящее от эмпирического несовершенства челов еческого добра или же  от
ложного понимания как добра, так и блага. В первом случае несовпадение добра
с благом ("бедствия праведных")92 свидетельствует только  о  недостаточности
или неполноте - незаконченности данного нравственного состояния, а во втором
   случае,  т.е.  при   ложном   понимании,   нравственный   интерес   вовсе
отсутствует, все равно, совпадает ли  ложно-понятое  добро  с  ложно-понятым
благом или не совпадает. Так, например,  когда  кто-нибудь  усердно  молится
Богу, чтобы найти на улице кошелек с деньгами
   или выиграть в лотерею,  то  безуспешность  такой  молитвы  нисколько  не
относится к вопросу о несоответствии между  добродетелью  (в  данном  случае
религиозною) и эвдемонией, или добром и благом;  ибо  здесь  действует  лишь
ложное  понимание  того  и  другого:  молитва  ,  противная  и   Божьему   и
человеческому достоинству, как средство для своекорыстной и низменной  цели,
не составляет действительного добра, а получение незаслуженных денег еще  не
есть получение блага, или действительное  благополучие.  С  другой  стороны,
когда  человек   занимается   филантропией   не   из   жалости   и   не   по
альтруистическому принципу, а только для того, чтобы ему дали орден, каковой
и  в  самом  деле  получает,  подобное  совпадение  ложно-понятого  добра  с
ложно-понятым благополучием имеет здесь так же мало зн ачения для этики, как
их несовпадение в первом примере: не нужно доказывать ни того, что  подобная
филантропия, хотя ею можно пользоваться в видах  социально-практических,  не
есть, однако, добродетель, ни того, что орден есть благо только  призрачное.
Ясно, что действительное  благо  может  родиться  только  от  чувств  и  дел
благородных, т.е. имеющих нравственное достоинство, согласных  с  добром,  а
действительное добро в  свою  очередь  не  может  окончательно  приводить  к
бедствиям, т.е. к злу. Весьма характерно, в са мом деле, что одно  и  то  же
понятие  "зло"  одинаково  выражает  противуположность   и   добродетели   и
благополучию - злом одинаково признается и злодейство и злополучие, что явно
свидетельствует о  внутреннем  сродстве  между  добром  и  благом,  которые,
впрочем, и са ми по себе нередко отождествляются в общем  словоупотреблении,
замещаясь одно другим.
   Итак, мы приходим к заключению, что раздвоение между добром и благом (или
благополучием) есть лишь условное явление, а что безусловное существо  добра
заключает в себе и полноту блага.
   Первоначальный вопрос о смысле жизни не решается, значит, окончательно ни
фактом добрых чувств, заложенных в человеческой природе, ни теми  принципами
должного поведения, которые разум выводит  из  нравственного  сознания  этих
чувств. От нравственных чувств
   и принципов, представляющих собою некоторое относительное  добро,  но  не
дающих полноты удовлетворения, и чувство и разум заставляют  нас  перейти  к
самому Добру в  его  безусловном  существе,  которое  не  подчинено  никакой
случайности, никаким внешним ограничени  ям  и  потому  дает  действительное
удовлетворение, истинный и полный смысл всей жизни.
   XIII
   Что чистое нравственное добро должно в конце  концов  быть  испытано  как
высшее благо, то есть как полнота  удовлетворения,  или  блаженство,  -  это
признавал и сам строгий проповедник  категорического  императива.  Но  путь,
каким он думал прийти к единству этих д  вух  верховных  понятий,  никак  не
может быть признан ведущим к цели.
   Великий  германский  философ,  безукоризненно   определивший   формальное
существо  нравственности  как  безусловно-независимое,   или   самозаконное,
действие чистой воли, не избегнул и в области этической того  одностороннего
субъективного  идеализма,  который  составля  ет  общую  границу  всех   его
воззрений. На этой почве возможен только мнимый синтез добра и блага, только
мнимое осуществление совершенного нравственного порядка.
   Субъективизм в  грубом,  элементарном  смысле  устранен,  конечно,  самым
понятием чистой  воли,  то  есть  воли,  свободной  от  всяких  эмпирических
случайных мотивов и определяемой только  безусловным  долженствованием  (das
Sollen), т.е. всеобщею и необходимою нормою  практического  разума,  в  силу
которой нравственным правилом нашей д