такой важный факт, как превращение человека
из самостоятельного  и  полноправного  лица  в  страдательный  материал  для
карательных  упражнений,  долж  ен  зависеть  от  какой-нибудь   объективной
причины, или определяющего начала, одинакового всегда и везде;  но  на  деле
оказывается, что в одной стране для такого превращения из лица в вещь  нужно
совершить  простое  убийство,  в  другой  -  убийство   с   отягчающими   об
стоятельствами, в третьей - какое-нибудь политическое преступление и т.д.
   Такое крайне неудовлетворительное состояние  этого  важного  дела,  такая
возмутительная для ума и совести легкость отношения к жизни и  судьбе  людей
уже давно вызывает реакцию нравственного чувства, которая,  к  сожалению,  у
многих моралистов  переходит  в  проти  воположную  крайность,  побуждая  их
отрицать  самую  идею  наказания  в  широком  смысле,  т.е.  как   реального
противодействия  преступлениям.  Согласно  этой  новейшей  доктрине,  всякое
принуждение или насилие над кем бы то ни было непозволительно, а  потому  на
преступ ника следует  действовать  исключительно  лишь  словом  вразумления.
Достоинство этой доктрины заключается в нравственной чистоте  ее  намерения,
недостаток же ее в том, что это  намерение  не  осуществляется  предлагаемым
способом. Этот принцип страдательного отно  шения  к  преступникам,  отрицая
всякое принуждение вообще, исключает не только меры отмщения и устрашения (в
чем он прав), но также и меры предупреждения преступлений и  воспитательного
воздействия на преступников. Государство с этой точки зрения не имеет п рава
запереть, даже на время, злостного убийцу, хотя  бы  из  обстоятельств  дела
было ясно, что он будет продолжать свои злодеяния; оно точно так же не имеет
права  поместить  преступника  в  более  нормальную  среду,  хотя  бы   даже
исключительно для его  собственно  го  блага.  Соответственно  этому  и  для
частного человека признается здесь непозволительным силою  удержать  злодея,
бросающегося на свою жертву: позволяется только обратиться к нему со словами
вразумления. В разборе  доктрины  я  остановлюсь  именно  на  этом  случ  ае
частного противодействия злодеянию, как более простом и основном.
   На людей испорченных, обдуманно совершающих уголовные преступления, слово
разумного убеждения действует лишь в крайне редких, исключительных  случаях.
Приписывать заранее своему слову такую исключительную силу действия было  бы
болезненным самомнением, а о граничиваться  словом  без  уверенности  в  его
успехе,  когда  дело  идет  о  смертельной  опасности  ближнего,   было   бы
бесчеловечно. Обижаемый человек имеет право на всю возможную помощь от  нас,
а не на одно  только  словесное  заступничество,  которое  в  огромном  боль
шинстве действительных случаев может быть только комичным; и  точно  так  же
обидчик имеет право на всю нашу помощь, чтобы удержать его от дела,  которое
для него есть еще большее бедствие, чем для потерпевшего; только остановивши
сначала его действие, можем мы затем со спокойною  совестью  вразумлять  его
словами. Когда, видя занесенную над жертвою руку убийцы, я ее схватываю,  то
будет ли это  безнравственным  насилием?  Насилием,  несомненно,  будет,  но
безнравственного не только ничего не будет в этом насилии, а , напротив, оно
будет по совести обязательным, прямо вытекающим из требований  нравственного
принципа. Удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в
нем  человеческое  достоинство,  которому  грозит   существенный   урон   от
исполнения его нам ерения. Странно было бы думать,  что  самый  факт  такого
насилия, т.е. известное прикосновение мускулов моей  руки  к  мускулам  руки
убийцы, с необходимыми последствиями такого прикосновения, заключает в  себе
что-нибудь безнравственное: ведь в таком  случае  был  о  бы  безнравственно
вытаскивать утопающего из воды, ибо это не обходится без большого применения
мускульной силы и без некоторых физических страданий  для  спасаемого.  Если
позволительно и нравственно-обязательно вытащить утопающего из воды, хотя бы
он это му сопротивлялся, то тем более - оттащить преступника от его  жертвы,
хотя бы и в этом случае были царапины, синяки и даже вывихи142.
   Одно  из  двух.  Или  остановленный  нами  преступник  еще   не   утратил
человеческих чувств, и тогда он, разумеется, будет  только  благодарен,  что
его вовремя избавили от греха, не менее благодарен, чем утопавший за то, что
его вытащили из воды, и, значит, в этом
   случае насилие, которому он подвергся,  совершилось  с  его  собственного
молчаливого согласия, и право его нисколько не нарушено, так что  тут  и  не
было, собственно, никакого насилия, так как volenti non fit injuria143.  Или
же  преступник  настолько  потерял  че  ловеческие  чувства,  что   остается
недовольным, что ему помешали зарезать его жертву, но  к  человеку  в  таком
состоянии обращаться со  словом  разумного  убеждения  было  бы  уже  верхом
нелепости - все равно, что мертвецки пьяному говорить о пользе  воздержания,
вм есто того чтобы облить его холодною водой.
   Если бы самый факт физического насилия, т.е. применения мускульной  силы,
был чем-нибудь дурным или безнравственным, тогда,  разумеется,  употребление
этого  дурного  средства,  хотя  бы  для  самых  лучших   целей,   было   бы
непозволительно - это было бы признанием б езнравственного правила, что цель
оправдывает  средства.  Противодействовать  злу   злом   непозволительно   и
бесполезно; ненавидеть злодея за его злодеяние и  поэтому  мстить  ему  есть
нравственное ребячество.  Но  если  я  без  ненависти  к  злодею,  ради  его
собственног о блага удерживаю его от преступления, то в чем же тут зло?  Так
как в мускульной силе самой по себе нет ничего дурного, то нравственный  или
безнравственный характер ее применения решается в каждом  случае  намерением
лица и существом дела; разумно  употребл  яемая  для  действительного  блага
ближних,  нравственного  и  материального,  мускульная  сила  есть  средство
хорошее, а вовсе не дурное, и такое ее применение не  запрещается,  а  прямо
предписывается нравственным принципом.  Тут  есть  тонкая,  быть  может,  но
соверше нно точная и ясная  граница  между  нравственным  и  безнравственным
употреблением физического принуждения. Все дело в том: противодействуя  злу,
как смотрим мы на злодея? Сохраняется  ли  у  нас  и  к  нему  человеческое,
нравственное отношение, имеется ли в виду и
   его собственное  благо?  Если  сохраняется,  если  имеется,  то  в  нашем
вынужденном насилии не будет,  очевидно,  ничего  безнравственного,  никаких
признаков отмщения и мучительства, тогда это насилие будет только неизбежным
по существу дела условием нашей помощи  ему,  все  равно  как  хирургическая
операция или лишение свободы буйного сумасшедшего.
   Нравственное начало запрещает делать  из  человека  только  средство  для
каких бы то ни было  посторонних  целей  (т.е.  не  включающих  в  себя  его
собственное благо); поэтому если мы, противодействуя преступлению,  видим  в
преступнике только средство для защиты ил и удовлетворения потерпевшего лица
или общества, то мы поступаем безнравственно, хотя бы нашим побуждением была
бескорыстная  жалость  к  обиженному  и  искренняя  забота  о   безопасности
общественной. С нравственной точки зрения этого еще недостаточно, требуетс я
жалеть обоих, и если мы этому следуем, если мы действительно  имеем  в  виду
общее их благо, то разум и совесть внушат нам, в какой мере и в каких формах
необходимо здесь применять физическое принуждение.
   Нравственные вопросы окончательно решаются совестью, и я смело  предлагаю
каждому обратиться к своему внутреннему  опыту  (мысленному,  если  не  было
иного): в каком из двух случаев совесть упрекает нас  больше  -  в  том  ли,
когда мы, имея возможность помешать  з  лодеянию,  равнодушно  прошли  мимо,
сказав несколько бесполезных слов, или в том,  когда  мы  ему  действительно
помешали, хотя бы ценою некоторых физических повреждений?  Всякий  понимает,
что в совершенном обществе не должно быть никакого принуждения, но ведь
   это совершенство должно быть достигнуто,  и  тут  уже  вполне  ясно,  что
предоставить злым и безумным людям полную свободу истребить людей нормальных
отнюдь не есть правильный  путь  для  осуществления  совершенного  общества.
Желательна здесь не свобода зла,  а  ор  ганизация  добра.  "Но,  -  говорят
современные софисты, -  общество  часто  принимало  за  зло  то,  что  потом
оказывалось добром, и преследовало как преступников людей невинных;  значит,
уголовное право  никуда  не  годно  и  нужно  вовсе  отказаться  от  всякого
принужден ия". Этот аргумент мною не выдуман - я его и слыхал и читал  много
раз.  По  такой  логике  ошибочная  астрономическая  система  Птоломея  есть
достаточное основание, чтобы отказаться  от  астрономии,  и  из  заблуждений
алхимиков следует негодность химии.
   Казалось бы, непонятно, каким образом помимо явных софистов люди  другого
ума и характера могут защищать столь несостоятельную  доктрину.  Но  дело  в
том, что настоящее ее основание лежит, насколько я понимаю, не в  этической,
а в мистической области. Главная мысль тут такая: "то, что нам кажется злом,
может быть вовсе не зло; божество, или провидение, лучше нас знает  истинную
связь вещей и как из кажущегося зла выводить действительное добро;  сами  мы
можем знать и ценить только свои внутренние состояния,  а  н  е  объективное
значение и последствия своих и чужих действий". Должно признаться,  что  для
ума  верующего  взгляд  этот  весьма  соблазнителен,  однако  он   обманчив.
Истинность всякого взгляда проверяется тем, можно ли его логически  провести
до конца, не впадая в противоречия  и  нелепости.  Этой  проверки  указанный
взгляд не выдерживает. Если бы наше незнание  всех  объективных  последствий
своих и  чужих  поступков  было  достаточным  основанием  для  пребывания  в
бездействии,  то  в  таком  случае  нам  не  следовало  бы  противить  ся  и
собственным страстям и  дурным  влечениям.  Почем  знать,  какие  прекрасные
последствия  всеблагое  Провидение  может  извлечь  из  чьего-нибудь  блуда,
пьянства, злобы на ближних и т.д.
   Некто, например, ради воздержания не пошел в трактир, а между тем если бы
он не воспротивился своему влечению и пошел бы туда,  то  на  обратном  пути
нашел бы полузамерзшего  щенка  и,  будучи  в  данном  состоянии  склонен  к
чувствительности, подобрал бы его и от огрел, а этот щенок,  ставши  большою
собакой, спас бы утопавшую в  пруду  девочку,  которая  потом  сделалась  бы
матерью великого человека; между  тем  как  теперь,  вследствие  неуместного
воздержания, расстроившего планы Провидения, щенок замерз, девочка  утонула,
а великий человек осужден  навеки  оставаться  неродившимся.  Другой  некто,
склонный к гневу, хотел дать пощечину своему собеседнику,  но  подумал,  что
это нехорошо, и  удержался;  а  между  тем  если  бы  он  не  удержался,  то
оскорбленный воспользовался бы этим случ аем, чтобы  подставить  ему  другую
щеку, чем умилил бы сердце обидчика к вящему  торжеству  добродетели,  тогда
как теперь их беседа  окончилась  ничем.  Доктрина,  безусловно  отвергающая
всякое принудительное противодействие злу или защиту ближних силою,  опирает
ся в сущности именно  на  подобном  рассуждении.  Кто-то  силою  спас  жизнь
человека, обезоружив разбойника, на него  нападавшего;  но  потом  спасенный
сделался страшным злодеем, худшим, чем разбойник, - значит,  лучше  бы  было
его не спасать? Но ведь точно такое ж е разочарование могло бы  последовать,
если бы этому человеку угрожал не разбойник, а бешеный волк. -  Что  же?  Не
нужно никого  защищать  и  от  диких  зверей?  Более  того,  если  я  спасаю
кого-нибудь на пожаре или при наводнении, то также ведь может легко  случить
ся, что  спасенные  будут  потом  крайне  несчастны  или  окажутся  ужасными
негодяями, так что для них лучше было  бы  тогда  сгореть  или  потонуть,  -
значит, не нужно никому помогать вообще ни в какой беде? Но ведь  деятельная
помощь ближним есть прямое и положител ьное нравственное требование, и  если
откинуть обязанность человеколюбия ради того, что  внушаемые  этим  чувством
поступки могут иметь неведомые нам дурные последствия, то отчего же на  этом
основании не откинуть также и обязанности воздержания и все прочие, так  как
ведь и они могут побуждать нас к поступкам, последствия которых могут  потом
оказаться пагубными, как в приведенных примерах. Но если из  того,  что  нам
кажется добром, выходит зло, то,  значит,  и  наоборот,  из  того,  что  нам
кажется злом, может выход ить добро. Итак, не делать ли уж  нам  прямо  зло,
чтобы  происходило  добро?  К  счастию,  вся  эта  точка  зрения  сама  себя
уничтожает, потому что ряд неведомых последствий может идти дальше,  чем  мы
думаем. Так, в моем первом примере, когда  поборовший  свою  склонн  ость  к
напиткам г. X. косвенно воспрепятствовал чрез это будущему рождению великого
человека, - почему мы знаем, не причинил бы  этот  великий  человек  великих
бедствий человечеству, а в таком  случае  хорошо,  что  он  не  родился,  и,
следовательно, г. X. прекра сно сделал, что  принудил  себя  остаться  дома.
Точно так же мы не знаем, какие дальнейшие последствия  имело  бы  торжество
добродетели вследствие великодушно перенесенной пощечины;  весьма  возможно,
что это крайнее великодушие сделалось бы впоследствии поводо  м  к  духовной
гордости, худшей, чем все прочие грехи, и погубило бы душу человека, так что
г. Y. хорошо сделал, что  употребил  насилие  над  своим  гневом  и  помешал
проявлению великодушия своего собеседника. Вообще,  мы  можем  с  одинаковым
правом делать тут вся кие предположения о возможностях и в  ту  и  в  другую
сторону, не зная ничего достоверного. Но из того, что мы не знаем,  к  каким
последствиям могут привести наши поступки, вовсе не следует, чтобы мы должны
были  воздерживаться  от  всяких  поступков;  такое  закл  ючение  было   бы
правильно, если бы мы, напротив, знали наверное, что эти  последствия  будут
дурными, а так как они равно могут быть и дурными и хорошими, то, значит, мы
имеем  здесь  одинаковое  основание  (или,  точнее,  одинаковое   отсутствие
оснований)  для  дей  ствия  и  бездействия,  и,  следовательно,   все   это
соображение о косвенных результатах наших поступков не может иметь  никакого
практического значения. Чтобы оно имело действительно определяющую силу  для
нашей жизни, нужно было бы нам не только знать ближайши е звенья в этом ряду
следствий,  но  так  как  за  ближайшими  мы  всегда   вправе   предположить
дальнейшие, противуположного характера и разрушающие  наше  заключение,  то,
следовательно, нам необходимо было бы знать  весь  ряд  следствий  до  конца
света, что для нас не доступно.
   Итак, наши действия или воздержание от действия должны определяться вовсе
не соображением о их возможных, но нам неведомых косвенных  последствиях,  а
побуждениями, прямо вытекающими из положительных  предписаний  нравственного
начала. И это так не только с
   точки зрения собственно этической, но и с мистической. Если все  относить
к Провидению, то, конечно, не без ведома Провидения человек обладает разумом
и совестью, которые внушают ему, что нужно делать в каждом случае  в  смысле
прямого добра, независимо от
   всяких косвенных последствий. И если мы верим в Провидение, то,  конечно,
верим также и  в  то,  что  оно  не  допустит,  чтобы  чьи-нибудь  действия,
согласные с разумом и совестью, могли иметь окончательно дурные последствия.
Если мы сознаем, что одурять себя кр епкими напитками противно человеческому
достоинству, или безнравственно, то совесть не позволит нам рассчитывать, не
могли ли бы мы в состоянии опьянения сделать  что-нибудь  такое,  что  потом
могло бы привести к хорошим последствиям. Точно так же если  мы  п  о  чисто
нравственному побуждению, без  злобы  и  мести,  помешали  разбойнику  убить
человека, то нам и в голову не придет рассуждать, не вышло ли  бы  из  этого
чего-нибудь дурного, не лучше ли было допустить убийство.
   Как благодаря разуму и совести мы твердо знаем, что  плотские  страсти  -
пьянство  или  разврат  -  сами  по  себе  дурны  и  что   должно   от   них
воздерживаться, на основании того же разума и  той  же  совести  мы  так  же
твердо знаем, что деятельная  любовь  хороша  сама  по  себе  и  что  должно
поступать в ее смысле, реально помогать ближним  и  защищать  их  от  стихий
природы, от диких зверей, а также от злых и безумных людей. Поэтому если кто
по чистому побуждению человеколюбия вырвет нож из рук убийцы и  избавит  его
от лишнего
   греха, а жертву его от  насильственной  смерти  или  если  кто  употребит
физическое насилие, чтобы помешать больному белою горячкой  свободно  бегать
по улицам, то он всегда будет оправдан своею совестью и общим сознанием, как
исполнивший на деле нравственное т ребование: помогай всем сколько можешь.
   Из нашего зла Провидение, конечно, извлекает добро, но  из  нашего  добра
оно выводит еще большее добро, и, что особенно важно, этот второй род  добра
получается при нашем прямом  и  деятельном  участии,  тогда  как  то  добро,
которое извлекается из нашего зла, не касается нас  и  не  принадлежит  нам.
Лучше быть сотрудником, нежели мертвым орудием всеблагого Промысла.
   VI
   Наказание, как устрашающее возмездие (типичный вид которого есть смертная
казнь), не может быть оправдано с нравственной точки зрения,  поскольку  оно
отрицает в преступнике человека, лишает его присущего всякому лицу права  на
существование и нравственное
   возрождение и делает из него страдательное орудие чужой безопасности.  Но
точно так же не оправдывается с  нравственной  точки  зрения  и  равнодушное
отношение к преступлению, оставляющее его без противодействия, так как здесь
не принимается в уважение право
   обижаемых на защиту и всего общества на безопасное  существование  и  все
ставится в  зависимость  от  произвола  худших  людей.  Нравственное  начало
требует   реального   противодействия   преступлениям   и   определяет   это
противодействие (или наказание в широком смысле
   этого  слова,  не  совпадающем  с  понятием  возмездия)  как  правомерное
средство деятельного человеколюбия, законно и  принудительно  ограничивающее
внешние проявления злой воли не только  ради  безопасности  общества  и  его
мирных членов, но непременно также и в ин тересах самого преступника.  Таким
образом, наказание по истинному своему понятию есть нечто многостороннее, но
его различные  стороны  одинаково  обусловлены  общим  нравственным  началом
человеколюбия, обнимающим как обиженного, так и  обидчика.  Терпящий  от  пр
еступления имеет  право  на  защиту  и  по  возможности  на  вознаграждение;
общество имеет право на безопасность; преступник имеет право на  вразумление
и  исправление.  Противодействие  преступлениям,  согласное  с  нравственным
началом, должно осуществлять или во вс яком случае иметь в виду  равномерное
осуществление этих трех прав.
   Для  защиты  лиц,  безопасности  общества  и  дальнейшего  блага   самого
преступника требуется прежде всего, чтобы виновный  в  преступлении  был  на
некоторое время  лишен  свободы.  Если  расточитель,  по  справедливости,  в
интересах своих близких и в своих собственных, лишается свободы распоряжения
своим имуществом, то тем более справедливо и необходимо,  чтобы  убийца  или
растлитель  был  лишен  свободы  в  сфере  своей  деятельности.  Для  самого
преступника  лишение  свободы  важно  особенно  как  остановка  в   развитии
преступной во ли, как возможность опомниться и одуматься.
   В настоящее время участь преступника окончательно решается судом, который
не только определяет его виновность, но и назначает ему  наказание.  Но  при
действительном и последовательном устранении  из  уголовного  права  мотивов
отмщения и устрашения должно исче знуть  и  понят