усто, к тому, во имя че го отринута им обманчивая  действительность.
Если в индийском буддизме личность находит свое безусловное значение  только
в отрицании  бытия  недостойного,  то  в  эллинском  мировоззрении,  которое
практически воплотилось в Сократе и возведено в теорию главнейши  м  из  его
учеников, эта безусловность оправдывается утверждением  бытия  достойного  -
мира идей и идеальных отношений. Этот идеализм не  хуже  буддизма  понимает,
что все преходящее пусто, что  текущая  материальная  действительность  есть
только призрак бытия, в
   сущности небытие ((? (?  ?().  И  житейский  пессимизм  буддистов  вполне
разделяется эллинским сознанием:
   Безрассудны и жалки, я думаю, те,
   Кто продлить хочет жизнь свыше меры,
   Ибо долгая жизнь - только долгая скорбь,
   Каждый день умножает страданье.
   А покоя ни в чем все равно не найдешь,
   Если слишком ты многого хочешь95.
   Хотя здесь сперва и выступает  характерное  эллинское  понятие  меры,  но
мысль на нем не останавливается. Не только чрезмерная,  но  и  всякая  жизнь
есть только скорбь:
   Величайшее, первое благо - совсем
   Не рождаться, второе - родившись,
   Умереть поскорей, а едва прилетит
   Неразумная, легкая юность, -
   То уж кончено - мукам не будет конца;
   Зависть, гнев, мятежи и убийства!
   И предел всему последний -
   Одинокая, больная,
   Злая, немощная старость
   Ненавистная, проклятье
   Из проклятий, мука мук!96
   Для греческого высшего сознания было так же ясно, как и  для  индийского,
что житейская воля, слепо стремящаяся к своему материальному удовлетворению,
не может найти его ни при  каких  внешних  условиях  и  что,  следовательно,
истинное благо с этой точки зрения не есть какое бы то ни  было  пользование
жизнью, а ее окончательное упразднение:
   Бот придет, смотри, без брака,
   И без лиры, и без хоров,
   Все желанья утоляя,
   Парка тихого Аида -
   Утешительница смерть97.
   Этот  пессимистический  взгляд,  выражавшийся  поэзиею,  подтверждался  и
философиею греческою в изречениях, сделавшихся прописными  истинами  всякого
идеалистического и спиритуалистического нравоучения: чувственная жизнь  есть
темница духа, тело  -  гроб  души,  ист  инная  философия  есть  непрерывное
умирание и т.д. Но, вобравши в себя эту буддийскую основу,  греческий  гений
не остановился на ней. Сверхчувственная  сторона  бытия  раскрыла  ему  свое
мысленное содержание, и вместо нирваны выступил Космос  вечных  умопостигаем
ых сущностей  -  идей  (у  платоников)  или  организм  всеобщего  разума  (у
стоиков). Личность человеческая утверждает здесь свое  безусловное  значение
не чрез отрицание только того, что ложно, а чрез умственное причастие  тому,
что истинно; личным носителем этого высшего универсального сознания является
не  мудрец-монах,  отрешившийся  от  пустоты  бытия  реального  по  принципу
безразличия, а  мудрец-мыслитель,  усвояющий  полноту  бытия  идеального  во
внутреннем единстве его многоразличия. И тот, и другой  не  хотят  жить  чув
ствами, но второй живет умом в мире чистых идей,  т.е.  того,  что  достойно
бытия, а потому  истинно  и  вечно  есть.  Это  воззрение  дуалистично:  все
существующее, кроме ложной материальной своей стороны, к  которой  греческие
философы относятся так же отрицательн о,  как  и  индийские  "гимнософисты",
представляет и истинную, положительную сторону, - то,  что  есть  обманчивое
явление для чувств и для чувственности, содержит в себе для  ума  "отпечаток
идеи", по Платону, или "семя  разума",  по  стоическому  учению  ((?(((  (((
r((((k((   -   "семенные   понятия")132.   Отсюда   в   человеческой   жизни
противуположение между тем, что сообразно идее и согласно с разумом, и  тем,
что противоречит  идеальной  норме.  Истинный  мудрец  уже  не  есть  только
отшельник или странствующий монах, отрешенный
   от  жизни  и  кротко  проповедующий  такое  отрешение  другим,  а  смелый
обличитель житейской неправды и неразумия. Оттого  и  конец  у  них  разный:
Шакьямуни-Будда мирно умирает после  братской  трапезы,  тогда  как  Сократ,
осужденный и заключенный в тюрьму своими согр ажданами, присужден ими выпить
отраву. Но, несмотря на  этот  трагический  исход,  столкновение  эллинского
идеализма с недостойною действительностью не есть решительная борьба. Высший
представитель человечества на этой ступени - философ - сознает  свое  безусл
овное  значение,  поскольку  он  живет  чистою   мыслию   в   истинно-сущем,
умопостигаемом мире идей, или всеобъемлющей разумности, презирая неистинное,
только кажущееся бытие материально-чувственной среды. Это  презрение,  когда
оно искренно и смело, вызывает проти в него злобу толпы, всецело погруженной
в эту низшую среду, и он может - как это случилось с Сократом -  поплатиться
жизнию  за  свой  идеализм.  Но  все-таки  его   отношение   к   недостойной
действительности есть только презрение. Конечно, это  презрение  другого  св
ойства, нежели в буддизме. Будда презирает мир потому,  что  все  пусто,  но
самая неопределенность такой оценки отнимает от нее всякое  жало:  если  все
одинаково негодно, то никто в  частности  этим  не  обижен,  и  если  дурной
действительности   противуполагается   то   лько    нирвана,    то    дурная
действительность может спать спокойно. Ибо нирвана  есть  только  абсолютное
состояние, а не норма для состояний относительных. У  идеалиста  есть  такая
норма, и он презирает и осуждает окружающую его жизнь не  за  ее  неизбежную
причастн ость  всеобщей  пустоте,  а  за  ее  ненормальность,  неразумность,
несоответствие идее. Такое осуждение уже не  остается  безразличным,  в  нем
есть требование и вызов, оно обидно для всех связанных житейским неразумием,
отсюда обычная вражда, а иногда преследован ия и чаша с ядом.
   И все-таки в этом столкновении  есть  что-то  случайное.  Сократ  осуждал
афинские порядки всю свою жизнь, но лишь в старости,  на  семидесятом  году,
подвергся преследованию, очевидно,  лишь  вследствие  перемены  политических
обстоятельств. Неразумность афинского
   государственного устройства была лишь местною  особенностью;  спартанские
порядки были лучше; главный ученик Сократа, Платон, отправлялся впоследствии
в Сицилию, чтобы с помощью  Дионисия  Сиракузского  основать  там  идеальное
государство, в котором философы в место  чаши  с  ядом  получали  бы  бразды
правления.  Это  ему  не  удалось,  но   он   мог,   вернувшись   в   Афины,
беспрепятственно учить в своей академии  и  безмятежно  дожить  до  глубокой
старости.  Как  ученики  Сократа,  так  и  вообще   проповедники   идеализма
систематическим
   гонениям никогда не подвергались: их не любили, но терпели. Дело  в  том,
что идеализм по существу своему прямо тяготеет  к  миру  умопостигаемому,  и
являющееся здесь противуположение между нормальным и ненормальным, должным и
недолжным  при  всей  своей  сравнит  ельной  определенности   остается   по
преимуществу   мысленным,    теоретическим    и,    затрогивая    осуждаемую
действительность, не входит глубоко в самую ее сердцевину. Мы знаем в  самом
деле,  как  поверхностны  практические  идеалы  величайшего  из   идеалистов
Платона:  они  гораздо   ближе   к   дурной   действительности,   нежели   к
истинно-сущему.    Царство     идей     есть     единство     всеобъемлющее,
безусловно-универсальное, в нем нет никаких перегородок, никакого раздора  и
вражды, а мнимоидеальное государство Платона, при всей смелости  отдел  ьных
мыслей и при всем изяществе общего построения, связано по существу с  такими
чертами ограниченности, от которых человечество скоро освободилось не только
в идеале, но и в действительности: это царство философов есть только  узкая,
местная национально- греческая община,  основанная  на  рабстве,  постоянной
войне и таких половых отношениях, которые напоминают случную конюшню.  Ясно,
что политическая задача не связана внутренно с главным интересом философа  и
что ему в сущности все равно, как устроются  люди  н  а  земле,  на  которой
истина не живет и не будет жить. Настоящее удовлетворение сам он  находит  в
созерцании  вечной  мыслимой  истины  всего,   а   естественное   стремление
осуществлять или воплощать истину в окружающей  среде  получает  достаточный
противовес в двух
   неразлучных с идеализмом убеждениях:  во-первых,  в  том,  что  идеальная
истина может только отражаться или отпечатываться на  поверхности  реального
бытия, а не воплощаться в нем существенно,  а  во-вторых,  в  том,  что  его
собственный  дух  только  преходящим  и  вне  шним  образом  связан  с  этою
действительностью и, следовательно, не может иметь в ней никакой безусловной
задачи.
   Умирающий Сократ только радовался, что он навсегда уходил из мира ложного
бытия в область истинно-сущего.  Такое  настроение,  очевидно,  исключает  в
конце концов всякую практическую задачу, при таком взгляде не может быть  ни
обязанности, ни охоты посвящать
   себя  преобразованию  этой  жизни,  спасению  этого  мира.  Платонический
идеализм, так же как и буддийский нигилизм, поднимая  человеческую  личность
на безусловную высоту, не создает для нее соответствующей этому безусловному
значению  общественной  среды;  как  об  щина  монахов,  так  и  государство
философов представляет только временную  сделку  мудреца  с  ложною  жизнью,
настоящее же его удовлетворение - только чистое безразличие нирваны в первом
случае и чисто мысленный мир идей - во втором.  Но,  значит,  действительная
жизнь остается бессмысленною и для идеализма? Тут открывается  в  нем  такое
внутреннее  противоречие,  которое  не  позволяет   человеческому   сознанию
остановиться на этой ступени и признать ее за высшую истину.
   VII
   Если бы мир, в котором мы живем, вовсе не был причастен  идеальному,  или
истинному, бытию, то самый идеализм был бы невозможен. Прямой  представитель
идеального начала в  этом  мире  есть,  конечно,  сам  философ,  созерцающий
истинно-сущее. Но этот философ не уп ал с неба, его разум есть только высшая
степень  разума  общечеловеческого,  выражающегося  в  слове  -  явлении  по
существу универсальном, реальной  идее  или  ощутительном  разуме,  как  это
прекрасно было понято еще Гераклитом, усвоено и растолковано Сократом  и  Пл
атоном, Аристотелем и Зеноном-стоиком.  Но  присутствие  высшего  начала  не
ограничивается миром человеческим. Целесообразное сложение и движение  живых
существ и вообще телеологическая связь явлений служила  для  самого  Сократа
любимым аргументом в пользу  разу  ма  как  мирового  начала.  Но  идеальный
принцип не исчерпывается одною целесообразностью, он распространяется на все
определенное бытие, исключая  только  прямо  противуположное  ему  начало  -
безмерность хаоса ((Х ?((((((-(Х (?Ф(). Где есть мера,  предел,  норма,  там
есть тем самым и разум, и идея. А если так, то  существенная  для  идеализма
противуположность между миром чувственных  явлений  и  миром  умопостигаемых
идей оказывается только относительною и изменчивою. Раз всякое  определенное
бытие причастно идее, то  р  азница  может  быть  только  в  степенях  этого
причастия.  Поскольку  растение  или  животное  заключает   в   себе   более
определенно мыслимого содержания и более сложную и глубокую  связь  со  всем
другим, нежели простой камень или отдельное стихийное явление,  постольку  в
растительных и животных организмах следует признать большее присутствие идеи
или высшую степень идеальности, нежели в  камне  или  водяной  луже;  далее,
всякий человек, как существо словесное или способное к  разумному  мышлению,
представляет  высшую  степень  идеальности  сравнительно  с   животным,   но
человек-невежда, преданный страстям  и  порокам,  в  той  же  мере  уступает
философу, которого слово есть выражение разума не по общему только строению,
но и по действительному употреблению; а, наконец, и  философы  разли  чаются
между собой по степени усвоения ими высшей истины. Все это различие степеней
разумности  в  мире,  от  булыжника  до  "божественного"  Платона,  не  есть
что-нибудь бессмысленное или противное идее; оно  было  бы  таким,  если  бы
разум требовал безразличия и е сли бы "идея" означала однообразие; но  разум
есть общая связь всего, и идея есть образ внутреннего совмещения  многого  в
едином (например, идея организма,  в  котором  совмещаются  многие  части  и
элементы, служащие одной цели, или идея государства, совмещающе го множество
интересов в одном общем благе, или  идея  науки,  в  которой  многие  знания
образуют  единую  истину);  поэтому   наша   действительность,   в   которой
бесчисленные вещи и явления сходятся и сосуществуют  в  едином  миропорядке,
должна быть признана по сущест ву разумною и сообразною идее. Осуждение этой
действительности со стороны идеализма по праву может иметь в виду  никак  не
общую природу мира и не вытекающее из этой природы  различие  степеней,  без
которого не было бы и высшего единства, а только то  или  дру  гое  взаимное
положение этих степеней, не соответствующее их внутреннему достоинству. Идея
человека не нарушается, а выражается тем,  что  у  него  кроме  ума  есть  и
деятельная воля и чувственная восприимчивость; но так  как  ум,  созерцающий
истину всего, по  сущ  еству  выше  ограниченных  частностями  стремлений  и
ощущений, то он и должен над ними господствовать;  если  же,  напротив,  эти
низшие стороны получают верх в жизни человека, то его  идея  извращается,  в
нем происходит явление ненормальное и бессмысленное. Точно так  же  различие
состояний или классов не противно идее гражданского  общества,  если  только
взаимоотношение между этими классами определяется их  внутренним  качеством;
но если группа людей, по природе более способных к трудам служебным,  нежели
к познанию и осуществлению высшей правды, получит преобладание в обществе  и
заберет в свои руки все дела  управления  и  воспитания  народного,  а  люди
истинного  знания  и  мудрости  будут   принуждены   посвящать   свои   силы
материальным работам, то при таком строе государство  б  удет  противоречить
своей идее и потеряет всякий смысл. Господство низших сил души над разумом в
отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным  в
обществе суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия. Такими  и
призна ет  их  идеализм,  когда  решительно  обличает  основное  зло  как  в
душевном, так и в общественном строе человеческом. За эти  обличения  Сократ
должен был умереть, и - странное дело!  -  даже  этот  трагический  факт  не
заставил его учеников признать, что кроме нравс твенной и политической  есть
еще в мире третья типичная неправда - физическая, именно смерть.  Нелогичная
остановка на первых двух аномалиях  -  дурной  души  и  дурного  общества  -
искусственный перерыв мысли между жизнью нравственно-общественною  и  жизнью
приро дно-органическою  -  черта,  характерная  для  всего  идеалистического
миросозерцания   как   посредствующего   и   переходного,   половинного    и
недосказанного универсализма.
   А между тем разве не ясно, что владычество смерти  в  мире  живущих  есть
такое же бесчинство, такое же извращение степеней, как и  господство  слепых
страстей в разумной душе или господство черни в обществе  человеческом?  Раз
несомненно, что  внутренно  целесооб  разное  строение  и  жизнь  организмов
представляют большую меру и высшую степень осуществления идеального начала в
природе, нежели  стихийные  силы  вещества  неорганического,  то  ясно,  что
торжество этик последних над жизнью, их высвобождение  из-под  ее  власти  и
окончательное  расторжение  ими   организма   есть   противоречие   должному
идеальному порядку, есть аномалия или бессмыслие. Жизнь не уничтожает низших
сил вещества, а подчиняет их себе и  тем  животворит  их.  Ясно,  что  такое
подчинение низшего высшему есть норма, а следовательно, обратное  отношение,
притом  сопровождаемое  уничтожением  высшей  формы  бытия   в   ее   данной
реальности, не может быть нормальным, не может быть оправдано и узаконено во
имя разума и идеи. Смерть не есть идея, а только отрицание  идеи,  только  б
унт слепой силы против разума. А потому радость Сократа перед смертью  была,
строго говоря,  лишь  извинительною  и  трогательною  слабостью  утомленного
житейскими тягостями старика, а не выражением  высшего  сознания.  Для  ума,
занятого не личным чувством, а сущ еством вещей, эта смерть должна бы вместо
радости  вызывать  двойную  печаль:  печален  был  смертный  приговор,   как
беззаконие  общественное,  как  торжество  порочных  и   злых   невежд   над
праведником и мудрецом, и печален был самый процесс смерти,  как  беззаконие
физ ическое, как торжество слепой и бездушной силы  ядовитого  вещества  над
живым, организованным телом, в котором воплощался разумный дух.
   Весь мир - не только душевный и политический, но и физический -  страдает
от нарушенной нормы, весь нуждается в помощи, и помочь ему  в  состоянии  не
безволие аскета, отрешившегося от всякой  жизни  и  жизненной  среды,  и  не
умственное созерцание философа, живу щего только мыслию в  области  идей,  а
живая сила целой человеческой личности, обладающей безусловным значением  не
в отрицательной только потенции и  не  в  идее  только,  а  в  положительной
действительности. Это есть совершенный  человек,  или  Богочеловек,  не  ухо
дящий из мира в нирвану, или в царство  идей,  а  приходящий  в  мир,  чтобы
спасти его и переродить в Царство Божие, - чтобы совершенная  личность  была
восполнена совершенным обществом.
   VIII
   Безусловное нравственное значение человеческой личности требует  для  нее
совершенства или полноты жизни. Это требование не удовлетворяется ни простым
отрицанием несовершенства (как в буддизме), ни  одним  идеальным  причастием
совершенству (как в платонизме
   и вообще идеализме); оно может быть удовлетворено  только  действительным
присутствием и осуществлением совершенства в целом человеке и  во  всем  его
жизненном круге, который прямым или же посредствующим образом  обнимает  все
существующее. Таков истинный  хара  ктер  христианства  и  его  существенное
отличие от буддизма и платонизма. Не касаясь теперь  метафизической  стороны
христианского  вероучения,  я  имею  здесь  в  виду  только  тот  факт,  что
христианство (и оно одно) утверждается на идее действительно совершенного  ч
еловека  и  совершенного  общества  и,  следовательно,   обещает   исполнить
заложенное в нашем сознании требование истинной бесконечности. Ясно, что для
достижения этой  цели  необходимо  прежде  всего  перестать  удовлетворяться
ограниченною и недостойною действитель ностью, - необходимо отречься от нее,
но столь же ясно, что это только первый шаг и что,  останавливаясь  на  нем,
человек  получает  только  пустоту.  Этот  первый  шаг,  который   всеобщему
человеческому сознанию нужно было сделать, но на котором оно не  должно  ост
анавливаться, есть буддизм.  Откинув  действительность  негодную,  я  должен
заменить ее тем, что достойно существования, но для этого я  должен  сначала
понять или усвоить себе самую идею достойного бытия, - это есть второй  шаг,
представляемый идеализмом. И  оп  ять-таки  ясно,  что  нельзя  остановиться
здесь,  потому  что  истина  только  мыслимая,  а  не   осуществляемая,   не
наполняющая всю жизнь, не  есть  то,  что  требуется,  не  есть  безусловное
совершенство. Третий и окончательный шаг, который мы можем сделать благодаря
хр истианству, состоит в положительном  осуществлении  достойного  бытия  во
всем.
   Нирвана  буддистов  находится  вне  всего   -   это   есть   универсализм
отрицательный;  идеальный  космос  платонизма   представляет   только   одну
умопостигаемую,  или  мысленную,  сторону  всего  -  это  есть  универсализм
половинный; только Царство Божие, открываемое христианс твом,  действительно
обнимает собою все и есть универсализм положительный, целый  и  совершенный.
Ясно, что безусловное