неопалимая -- прообраз крестной жертвы Христа. Как уже указывали исследователи
творчества Бродского, куст у Бродского восходит к диптиху (циклу из двух
стихотворений) Марины Цветаевой "Куст". Родство куста и креста заложено уже у
Цветаевой: "полная чаша куста" в первом из стихотворений диптиха отсылает к
символу литургической чаши; во втором стихотворении куст предстает воплощением
глубинного бытийного смысла, подобно кусту в поэме Бродского "Авраам и Исаак".
	Бродский в эссе "Поэт и проза" (1979) сближал мотивы поэзии Цветаевой с
философией Льва Шестова, который посвятил многие страницы своих сочинений
истории жертвоприношения Исаака.
	Смысл поэмы Бродского неоднократно был предметом пристального анализа: в книге
Михаила Крепса "О поэзии Иосифа Бродского" ("Ann Arbor", 1984, сс. 158-177,
главка "Нож и доска"), в статьях Зеева Бар-Селлы "Страх и трепет (из книги
Иосиф Бродский. Опыты чтения)" (журнал "Двадцать два", 1985, N 41, сс. 202-213)
и Виктора Куллэ "Парадоксы восприятия (Бродский в критике Зеева Бар-Селлы)"
(Structure and Tradition in Russian Society. Slavica Helsingiensia-14.
Helsinki, 1994, рр. 7177). Недостатком всех трех интерпретаций является
установка на однозначное (аллегорическое) прочтение символики "Авраама и
Исаака", игнорирование внутренней смысловой противоречивости образов
Бродского, которые могут совмещать в себе контрастирующие значения.
Однозначность толкований в наибольшей мере свойственна Зееву Бар-Селле,
который склонен видеть в поэме прежде всего завуалированное повествование о
судьбе еврейского народа; впрочем, и Михаил Крепс видит в русификации Бродским
имен Авраама и Исаака (Абрам и Исак) отсылку к судьбе еврейства в Советском
Союзе, а в образе сгоревшего куста символ страданий евреев в нашем столетии
(такой смысл в образе куста у Бродского присутствует, но, бесспорно, не
является основным). Доску Михаил Крепс однозначно истолковывает как
иносказательное обозначение жертвы Исаака, а ладонь -- как знак отца, Авраама.
Виктор Куллэ интерпретирует воду как символ времени и свободы, а вино как
символ Христа и церкви. Между тем вода в поэме в равной мере означает и
божественную энергию, нисходящую с неба в мир и таящуюся в земле в отчуждении
от первоистока, и вечность, противостоящую человеческому "Я" (антитеза "море
свеча" в финале поэмы). Вода и вино, которые несут с собою Исаак и Авраам,
контрастно соотносятся с евангельской историей о претворении Христом воды в
вино на браке в Кане Галилейской: мир героев поэмы как бы ждет чуда, которое
не наступает, но угадывается в грядущем. Виктор Куллэ совершенно справедливо
видит в событиях поэмы прообразы предвестия рождества и крестной жертвы
Христа. Однако смысл поэмы заключается не в трактовке жертвоприношения Исаака
как прообраза жертвы Христа, но в представлении жертвоприношения Исаака
постоянным событием: жизнь в экзистенциальном горизонте осознается как вечная
жертва (после явления Ангела шествие Авраама и Исаака продолжается, и вновь
Авраам торопит его, а Исаак медлит; и именно после повеления Ангела Аврааму
остановить занесенный над сыном нож описывается борьба ножа и доски,
совмещающей в себе природное и рукотворное начала). Не случаен мотив
бесконечности (бесконечного странствия и бесконечного повторения?) в финале
поэмы. Русификация имен Авраама и Исаака и призвана подчеркнуть вечность,
внеисторичность и неизменность экзистенциальной жертвы человека.
	Куст, как и другие образы поэмы, символичен. Это своеобычный связующий образ в
произведении. В нем соединены предметное и смысловое, вещественное и духовное,
словесное. Бродский наделяет значением каждую букву слова "куст" и
одновременно подчеркивает сходство их начертаний и облика растения:

		Но вот он понял: "Т" -- алтарь, алтарь,
		а "С" на нем лежит, как в путах агнец.
		Так вот что КУСТ: К, У и С, и Т.
		Порывы ветра резко ветви крепят
		во все концы, но встреча им в кресте,
		где буква "Т" все пять одна заменит (I; 274).

	Дерево у раннего Бродского является своеобразным индивидуальным религиозным
символом устремленности к Небу и связи небесного и земного миров:

		Друзья мои, вот улица и дверь
		в мой красный дом, вот шорох листьев мелких
		на площади, где дерево и церковь
		для тех, кто верит Господу теперь.
		("Гость", 1961. I; 57)

	В поэзии же Бродского восьмидесятых и девяностых годов предметы природы
сведены к абстрактным формам и к первоэлементам материи:

		Цветы! Наконец вы дома. В вашем лишенном фальши
		будущем, в пресном окне пузатых
		ваз, где в пору краснеть, потому что дальше
		только распад молекул...
		("Цветы", 1993. III; 264)

	Природный мир неодушевлен, он -- некое собрание неподвижных вещей, в круг которых
замкнут человек *(10). Мир как бы "недосотворен", создан, но не одухотворен
дыханием, присутствием Бога; остался первозданной глиной:

		Голубой саксонский лес.
		Снега битого фарфор.
		Мир бесцветен, мир белес,
		точно извести раствор.
		("В горах", 1984. III; 83)

	Восприятие материи как неодушевленного, мертвого, косного начала связано с
представлением об отсутствии Творца в творении, о чужеродности Бога природе.
Этот мотив поэзии Бродского роднит его с Иннокентием Анненским, в лирике
которого природное обычно приравнивается к рукотворному, вещественному: снег
обозначается как "налипшая вата" ("В вагоне"), небесный свод назван
"картонно-синим" ("Спутнице"). Обезличенные вещи противопоставлены в поэзии
Анненского, как и у Бродского, существованию "Я":

		Уничтожиться, канув
		В этот омут безликий,
		Прямо в одурь диванов,
		В полосатые тики.
		("Тоска вокзала")

	Отчуждение от вещественной действительности в поэзии Бродского находит
соответствие в экзистенциализме. Вот как характеризует отношения "Я" и внешней
реальности близкий экзистенциализму польский поэт Чеслав Милош, творчество
которого оказало несомненное влияние на автора "Разговора с небожителем": "Что
желает для самого себя существо, именуемое "Я"? Оно желает быть. Что за
требование! И все? Уже с детства, однако, оно начинает открывать, что это
требование, пожалуй, чрезмерно. Вещи ведут себя со свойственным им
безразличием и проявляют мало интереса к этому столь важному "Я". Стена
тверда; если о нее стукнешься, испытываешь боль; огонь обжигает пальцы; если
выронить стакан, он разбивается вдребезги. С этого начинается долгое обучение
уважению к силе, находящейся "вовне" и контрастирующей с хрупкостью "Я". Более
того, то, что "внутри", постоянно теряет присущие ему свойства. Его импульсы,
его желания, его страсти не отличаются от таковых же, присущих другим особям
рода человеческого. Можно без преувеличения сказать, что "Я" теряет свое тело
в зеркале: оно видит существо рождающееся, растущее, подверженное
разрушительному воздействию времени и долженствующее умереть. Когда врач вам
говорит, что вы умрете от такой-то болезни, вы всего лишь "случай", т. е.
присутствуете в статистике и вам просто не повезло: вы оказались одним из
определенного числа ежегодно регистрируемых случаев" *(11).
	Слова Милоша о "безразличии вещей" находят почти точное соответствие в
стихотворении Бродского "Натюрморт" (1971):

		Вещи приятней. В них
		нет ни зла, ни добра
		внешне. А если вник
		в них и внутри нутра. (II; 271)

	Если в "Натюрморте" вещь противопоставлена "миру слов" как лишенная голоса и
смысла, то в диалоге из более раннего сочинения Бродского, поэмы "Горбунов и
Горчаков" (1968), содержится мотив поглощения вещей словами:

		"Вещь, имя получившая, тотчас
		становится немедля частью речи".
		. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .
		"О, это все становится Содомом
		слов алчущих! Откуда их права?"
		. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
		"Как быстро распухает голова
		словами, пожирающими вещи!"
		. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
		"И нет непроницаемей покрова,
		столь полно поглотившего предмет
		и более щемящего, как слово".
		"Но ежели взглянуть со стороны,
		то можно, в общем, сделать замечанье:
		и слово вещь. Тогда мы спасены!"
		"Тогда и начинается молчанье". (II; 125-127)

	Представление о поглощении предметов словами, по-видимому, восходит к
философским теориям (прежде всего к учению Платона), согласно которым
материальные объекты -- несовершенные подобия, отражения вечных идей-понятий *(12).
Слово отгораживает человека от внешней реальности и от Бога, обрекает на
молчание. Такая трактовка слова как основы отчуждения характерна для Шестова.
	Мысль Бродского о слове как источнике бытия вещей находит соответствие и в
современной философии: "Где не хватает слова, там нет вещи. Лишь имеющееся в
распоряжении слово наделяет вещь бытием" (М. Хайдеггер. Слово. Перевод В. В.
Бибихина). (Напомню, что основой для размышлений о слове, вещи и бытии в этой
статье Хайдеггеру послужил поэтический текст стихотворение Штефана Георге
"Слово", а завершается статья Хайдеггера высказываниями о родстве мысли и
поэзии, несомненно, перекликающимися с установкой Бродского на поэтическое
истолкование философских категорий.) Противопоставленность человеческого и
вещественного у Бродского соотносится также с антитезой "человек -- предмет" у
Хайдеггера в докладе "Вещь": "предмет" осознается человеком (в отличие от
"вещи") как нечто сделанное, реализующее абстрактную схему и разложимое на
составляющие элементы (пафос Хайдеггера направлен на преодоление этой
антитезы). Отличительный для Бродского мотив непреодолимой отчужденности "Я"
от вещей соответствует восприятию Г. Гадамером отношения человека и вещи в
современном мире: "Мы живем в новом промышленном мире. Этот мир не только
вытеснил зримые формы ритуала и культа на край нашего бытия, он, кроме того,
разрушил и самую вещь в ее существе <...> Вещей устойчивого обихода вокруг нас
уже не существует. Каждая стала деталью <...> В нашем обращении с ними
никакого опыта вещи мы не получаем. Ничто в них не становится нам близким, не
допускающим замены, в них ни капельки жизни, никакой исторической ценности"
(перевод В. В. Бибихина).
	Противопоставление "слово вещь" в "Натюрморте" и его снятие в "Горбунове и
Горчакове" не свидетельствуют об эволюции "поэтической философии" Бродского:
сосуществование взаимоисключающих мотивов, высказываний -- особенность его
поэтики, свидетельствующая о неприятии любого однозначного воззрения и тем
более жесткой системы взглядов или теории. Антиномичность, соединение
взаимоисключающих суждений как кардинальный принцип поэтики Бродского особенно
ярко проявились в английском стихотворении "Slave, come to ty service" ("Раб,
приди и служи мне". 1987. III; 387-390) -- переложении шумерского текста, в котором
высказываются противоположные суждения о смерти, женщине, власти и смысле
бытия, причем весь текст может быть истолкован и как философское сочинение, и
как шутка одновременно.
	"Недостаток всякой, даже совершенной, системы состоит в том, что она система.
То есть в том, что ей, по определению, ради своего существования приходится
нечто исключать, рассматривать нечто как чуждое и постольку, поскольку это
возможно, приравнивать это чуждое к несуществующему", замечает Бродский в эссе
"Путешествие в Стамбул" (1985. IV; 147) *(13).
	Отрицание Бродским интеллектуальных систем находит многочисленные аналоги в
философии ХХ столетия (упомяну, к примеру, книгу высоко ценимого поэтом
Карла-Раймунда Поппера "The open society and its enemies" -- "Открытое общество и
его враги"). Но едва ли не самыми непримиримыми врагами системности были
экзистенциалисты, в прошлом веке еще Кьеркегор, замечавший в предисловии к
своему сочинению "Страх и трепет": "Нет, это не система, это не имеет ни
малейшего сходства с системой".
	Неприятие системности в идеях, однозначности во мнениях, конечно, сближает
Бродского с экзистенциалистами и, по-видимому, во многом навеяно их чтением.
Так, в "Заметке о Соловьеве" (1971) критическом комментарии к статье Владимира
Соловьева "Судьба Пушкина" Бродский противопоставляет
рационально-одностороннему подходу философа, основанному на идеях гармонии и
блага, своеобразное оправдание страдания, называя символическое для Кьеркегора
и Шестова имя ветхозаветного праведника-страдальца Иова. Негативно, даже,
может быть, неприязненно поэт называет автора "Судьбы Пушкина"
"энциклопедистом", подчеркивая стремление Соловьева к жесткой систематизации
философского знания (у Кьеркегора своеобразным знаком-меткой отвергаемого
рационализма стало имя Гегеля, у Шестова -- понятие "разум"). Полемизируя с
утверждением Соловьева о невозможности создания "светлых" произведений
Пушкиным, если бы он убил на поединке Дантеса, Бродский пишет: "А что если
жизненная катастрофа дала бы толчок к созданию "темных"? Тех темных, которые
возникли в нашем богатом жизненными катастрофами столетии? В том-то и дело,
что христианский мыслитель был сыном своего века, последнего века,
рассчитанного на "светлые" произведения -- века, отвергнувшего или скорее всего
пропустившего при чтении слова Иова "ибо человек рождается на страдание,
чтобы, как искры, взлетать вверх". Как знать, не стал бы наш первый поэт новым
Иовом или поэтом отчаяния, поэтом абсурда следующей ступени отчаяния? Не пришел
ли бы и он к шекспировской мысли, что "готовность" -- это все, т. е. готовность
встретить, принять все, что преподносит тебе судьба? <...>
	Эти домыслы возникли только в результате приговора нашего христианского
мыслителя, гласящего, что "...никакими сокровищами он больше не мог обогатить
нашу словесность". В общем, жизнь, отдаваемая на суд энциклопедиста, "должна
быть короткой. Или не должна быть жизнью поэта" *(14). В качестве комментария к
этим строкам замечу, что упоминание рядом имен Иова и Шекспира, возможно,
свидетельствует о знакомстве Бродского с книгой Шестова "Шекспир и его критик
Брандес" (1898), в которой сочинения английского драматурга подверглись
интерпретации с точки зрения экзистенциальной философии.
	Поэт истолковывается Бродским в эссе о статье Соловьева как особенный человек,
изначально чуждый окружению: "Коротко говоря, человек, создавший мир в себе и
носящий его, рано или поздно становится инородным телом в той среде, где он
обитает. И на него начинают действовать все физические законы: сжатия,
вытеснения, уничтожения" *(15).
	Отчужденность "Я" от мира и других у Бродского генетически восходит к
романтическому противопоставлению личности и мира, хотя, как справедливо
отметил М. Крепс, у автора "Части речи" и "Новых стансов к Августе"
романтический контраст осложнен "экзистенциалистским" отчуждением "Я" от
самого себя *(16).
	Едва ли стоит сомневаться в значимости романтической антитезы для Бродского,
хотя сам поэт, описывая ситуацию взаимонепонимания между творцом и читателями
в интервью Дж. Глэду, делает оговорку: "У Александра Сергеевича есть такая
фраза: "Ты царь, живи один, дорогою свободной иди, куда ведет тебя свободный
ум". В общем, при всей ее романтической дикции в этой фразе колоссальное
здоровое зерно" *(17). В этой же связи можно напомнить и о характеристике Бродского
как романтика Александром Кушнером *(18), и о цитатах из Лермонтова у раннего
Бродского, установленных Я. Гординым *(19). В ориентации на классические
поэтические формы, в подчеркнутой "всеотзывности" мировой культуре Бродский,
несомненно, следует Пушкину, причем это обращение к пушкинским поэтическим
установкам осознанно в стихотворениях Бродского 1960--1970-х годов -- очень
значительно число цитат из сочинений автора "Я вас любил..." и "Медного
всадника". Но пушкинский поэтический язык подчинен у современного поэта именно
заданию выразить отчаяние и абсурд бытия чувства и экзистенциальные состояния,
отличительные, по мнению автора "Заметки о Соловьеве", для ХХ века. (Замечу,
что романтический вариант отчуждения "Я" от мира, гонений, им претерпеваемых,
реализуется в стихотворениях Бродского 1950--1970-х годов, "1972 год" и
"Двадцать сонетов к Марии Стюарт" (1974), по-видимому, как бы закрывают тему,
своеобразными воспоминаниями о которой являются более поздние "юбилейные"
"Пятая годовщина (4 июня 1977)" и "Я входил вместо дикого зверя в клетку..."
(1980).)
	Отличие Бродского -- автора "Разговора с небожителем" от Кьеркегора и Шестова
проявляется в том, что поэт описывает Бога скорее не как личность, но как
надличностное начало, свободное от страданий. Сходное изображение Бога
содержится и в поэме "Горбунов и Горчаков"; в "Большой элегии Джону Донну"
(1963) Бог представлен неким физическим телом, ограниченным в пространстве:
"Ты Бога облетел и вспять помчался", "Господь оттуда только свет в окне /
туманной ночью в самом дальнем доме" (I; 250). Конечно, в поэзии Бродского
встречаются и довольно многочисленные примеры иного рода -- описание личностного
Бога, прежде всего Бога-сына, Христа (в "Натюрморте" и других стихотворениях),
и описание экзистенциального одиночества и отчужденности от мира Бога:

		Представь, что Господь в Человеческом Сыне
		впервые Себя узнает на огромном
		впотьмах расстояньи: бездомный в бездомном.
		("Представь, чиркнув спичкой,
		тот вечер в пещере...". 1989. III; 190)

	Бог бездомен в мире, родившийся в пещере Сын -- всего лишь точка для надмирного
взгляда; но и для Сына Небесный Отец, существующий в иной реальности, в ином
пространстве, всего лишь звездная точка ("Рождественская звезда", 1987). В
отличие от Пастернака, прозрачная аллюзия на творчество которого содержится в
"Рождественской звезде" ("мело, как только в пустыне может зимой мести..." --
реминисценция из пастернаковской "Зимней ночи"), Бродский изображает Рождество
как событие не для земного мира, не для людей, но для Бога-сына и Бога-отца.
	Интерпретация поэзии Бродского как христианской в своей основе, наиболее
последовательно проведенная в статье Я. Гордина "Странник", не вполне
соответствует смыслу текстов поэта. Показателен "разброс мнений"
исследователей-авторов статей в книге "Иосиф Бродский: размером подлинника"
(Таллинн, 1990) при характеристике религиозных истоков поэзии Бродского от
признания его христианского начала (И. Ефимов. Крысолов из Петербурга.
Христианская культура в поэзии Бродского) до определения ее как
"внехристианской, языческой" (Андрей Арьев. Из Рима в Рим). Может быть,
наиболее точен Анатолий Найман, когда замечает, что предпочтительнее говорить
не о Творце, а о небе у Бродского и что в словосочетании "христианская
культура" поэт делает акцент не на первом, а на втором слове (Анатолий Найман.
Интервью. 13 июля 1989 г. Ноттингем. Интервьюер В. Полухина).
	Неопределенность и проблематичность внецерковной веры поэта наиболее отчетливо
выражены в интервью Петру Вайлю. (Иосиф Бродский. Рождественские стихи.
Рождество: точка отсчета. Беседа Иосифа Бродского с Петром Вайлем. М., 1992,
сс. 6061.)
	У раннего Бродского встречаются и "богоборческие" или, точнее,
"богоотрицающие" строки, как в "Пилигримах" (1958): "И, значит, не будет толка
/ от веры в себя да в Бога. / ...И, значит, остались только / иллюзия и
дорога" (I; 24), и мотив обоготворения человека ("Стихи под эпиграфом",
1958). В более поздних стихотворениях место Бога часто занимает женщина,
любимая, но и встреча с ней, и возвращение часто представлены как невозможные
("Прощайте, мадемуазель Вероника", 1967; "24 декабря 1971 года", 1972). Как в
отношениях "Я" Бог Бродским подчеркивается отсутствие контакта, диалога, так и
в развертывании любовной темы у поэта преобладают мотивы разлуки и утраты.
Недолговечны счастливая любовь и союз любящих, иллюзорна, не наполнена бытием
красота, воплощенная Бродским в образе бабочки. Предметом стихотворения
"Бабочка" (1972) становится столь ненавистное Шестову Ничто, характеризующее,
по мнению русского философа, безрелигиозное рациональное сознание.
	В тексте-эссе "At a lecture. Poem" ("На лекции. Стихотворение") Бродский
изображает мир как пустоту, в которой нет других людей, но лишь частицы
материи, "пыль". Такое мировидение объяс