няется поэтом не склонностью к идее
солипсизма ("мир -- это лишь мое представление"), но взглядом на действительность
с точки зрения времени, все стирающего. Бытие осознается как изначальная
полнота, превращающаяся в пустоту *(21). Едва ли стоит разъяснять, что такая
картина бытия соотносится с различными античными моделями мироздания, но не с
экзистенциалистическим видением реальности.
	Бог у Бродского -- не абсолютное начало мироздания, но Некто (или Нечто),
зависящий от внешней силы. Иногда Бог предстает в стихотворениях автора "Части
речи" и "Урании" иллюзорным порождением сознания "Я". Эти мотивы содержатся и
в "Разговоре с небожителем":

		...И, кажется, уже
		не помню толком,
		о чем с тобой
		витийствовал верней, с одной из кукол,
		пересекающих полночный купол. (II; 214)

	Встречающаяся у Бродского мысль о Боге как внеличностной объективированной
силе, заставляющей верить в себя, естественно, совершенно чужда религиозному
экзистенциализму. Отношение "Я" к миру в "Разговоре с небожителем"
действительно напоминает экзистенциалистское мировидение, но в качестве
аналога могут быть названы не только сочинения религиозных мыслителей
Кьеркегора и Шестова, но и произведения, например, Альбера Камю, чья
экзистенциальная философия имела атеистическую природу. Лев Лосев назвал
"Разговор с небожителем" "молитвой" *(22). Но с неменьшим основанием он может быть
назван "антимолитвой", наподобие лермонтовского "Благодарю!": не случайно
двусмысленно-ироническая благодарность Создателю содержится в двух строфах
шестнадцатой и восемнадцатой стихотворения Бродского. Богоборческие обертоны
религиозной темы, несомненно, соотносят это стихотворение с лирикой Владимира
Маяковского. Аллюзию на произведения Маяковского содержит заглавие (ср.
"Разговор с фининспектором о поэзии"); форма текста Бродского -- речь, обращенная
к хранящему молчание собеседнику -- та же, что и во многих произведениях
Маяковского.
	Экзистенциалистская мысль о разуме как о силе, ограничивающей возможности
человека в постижении высшей реальности, встречается у Бродского, но не в
"Разговоре с небожителем", а в стихотворении "Два часа в резервуаре" (1965):

		Бог органичен. Да. А человек?
		А человек, должно быть, ограничен.
		У человека есть свой потолок,
		держащийся вообще не слишком твердо. (I; 435)

	"Общие места" философской мысли представлены в этом стихотворении и как
воплощенная пошлость, филистерство (не случаен макаронический язык "Двух часов
в резервуаре", являющий собой смесь русского и немецкого), и как выражение
бесовского начала. Восприятие рационализированного взгляда на мир как
следствия грехопадения человека, соблазненного дьяволом, отличает воззрения
Льва Шестова, трактовка взглядов самого известного немецкого философа Гегеля
как квинтэссенции безрелигиозного сознания свойственна СЈрену Кьеркегору.
	Не сходно у Бродского и экзистенциалистов понимание Времени. Для Бродского
Время обладает позитивными характеристиками, в противоположность
"статическому" Пространству, освобождает из-под власти неподвижности; однако
одновременно Время и отчуждает "Я" от самого себя. Семантика времени у
Бродского заставляет вспомнить об определении времени Хайдеггером в докладе
"Время и бытие": "Время никак не вещь, соответственно, оно не нечто сущее, но
остается в своем протекании постоянным, само не будучи ничем временным
наподобие существующего во времени". Время Хайдеггер называет вещью, "о
которой идет дело, наверное, все дело мысли" (перевод В. В. Бибихина). Мотив
времени в своей чистой сущности неподвижного (вечности "Осенний крик ястреба",
1975), стоящего над вещественным миром ("мысли о вещи" "Колыбельная Трескового
мыса", 1975. (II; 361), перекликается с хайдеггеровской трактовкой времени.
	Этот мотив, может быть, наиболее отчетливо выражен в строках эссе поэта
"Homage to Marcus Aurelius" ("Клятва верности Марку Аврелию"): "Впервые я
увидел этого бронзового всадника (статую Марка Аврелия. А. Р.) <...> лет
двадцать назад можно сказать, в предыдущем воплощении" *(23). Утраты, которые
несет время, один из лейтмотивов поэтической философии Бродского, он
афористически запечатлен в этом же эссе: "Общего у прошлого и будущего наше
воображение, посредством которого мы их созидаем. А воображение коренится в
нашем эсхатологическом страхе: страхе перед тем, что мы существуем без
предшествующего и последующего" *(24). Однако "повторение" события, возможность
преодоления потока времени Бродский в отличие от Кьеркегора исключает для
индивидуума; "повторяться" могут исторические события, но такие повторения
свидетельство обезличивающего начала Истории, которая вообще враждебна "Я":
"основным инструментом" истории является -- а не уточнить ли нам Маркса? -- именно
клише" ("Нобелевская лекция", 1987. I; 89).
	Парадоксальным образом повторяемость осознается поэтом как отличительная черта
истории, в которой причины и следствия трудноразличимы ("отношения между
следствием и причиной, <...>, как правило, <...> тавтологичны" эссе
"Путешествие в Стамбул". IV; 137). История упорядочена и по-своему
целенаправленна, хотя цели ее неясны. Она ограничивает проявления
вероятностного принципа: "... у судьбы, увы, / вариантов меньше, чем жертв"
("Примечания папоротника", 1988. III; 171): "Причин на свете нет, / есть
только следствия. И люди жертвы следствий" ("Бюст Тиберия", 1985. III; 108).
Мотив опережения причины следствием, встречающийся в "Бюсте Тиберия", означает
не обратимость Времени, но отсутствие перемен в Истории, которая предстает
дурной вариацией ряда ситуаций, ключевая из которых -- лишение человека свободы.
(В дополнение замечу, что в поэзии Бродского выражен и иной мотив несходства
причины и следствия, интеллектуальные фантазии "Я" о метаморфозе всего
существующего и о преодолении времени, впрочем, скорее физического, чем
исторического "Из Парменида", 1987.)
	Суждение о детерминированности исторических событий сочетается у Бродского с
противоположной идеей: интерпретация событий с точки зрения причинности и
закономерности отвергается как этически несостоятельная. Аналитики и потомки
невольно оправдывают убийства и кровь прошлого, считая их неизбежным условием
собственного существования. Каждое историческое событие неповторимо и
уникально, оно проявление музы Клио в нашем мире, события должны быть
постигнуты в их уникальности, "изнутри"; линеарная модель исторического
времени лишь одна из возможных. Линеарное понимание истории черта
христианского сознания, приверженного в отличие от язычества идее причинности
(эссе "Profile of Clio". "The New Republic". 1993, February 1, p. 6063). (Идея
статьи перекликается со стихотворением "Homage to Clio" "Клятва верности
Клио", принадлежащим У. Х. Одену одному из самых дорогих для Бродского поэтов
ХХ века: Оден назвал Клио "музой уникального исторического опыта".) Такое
понимание истории отчасти перекликается с экзистенциалистским подходом
(вчувствование, а не отстраненный анализ, признание уникальности каждого
события, антидетерминизм). Однако рационалистический подход отвергается не на
основании его несостоятельности и ограниченности, а по моральным мотивам (для
экзистенциализма же этика не более чем проявление рационального сознания). И
рационалистский, и антирационалистский подходы к истории, согласно Бродскому,
равно субъективны, являясь попыткой понять историю, которая для наблюдателя
всегда другое.
	В противоположность экзистенциалистской индивидуализации Бродский в сочинениях
последних лет (по крайней мере с конца восьмидесятых годов) сознательно
обезличивает авторское "Я", часто замещая субъективное высказывание
регистрирующе-отрешенным описанием реальности, как бы увиденной глазом,
отделенным от человека. Обезличенность и даже "аннигиляция" "Я" под
воздействием времени ключевой мотив поэзии Бродского, обусловливающий его
приемы. "Сравнивая и идентифицируя человека и его физическую и интеллектуальную
деятельность с миром вещей, Бродский деанимизирует (deanimates) человеческую
жизнь и "Я" (Self), как бы имитируя безжалостное воздействие времени на
нас" *(25). В эссе "Fondamenta degli incurabili" ("Набережная неисцелимых", 1989)
и его книжном варианте "Watermark" ("Водяной знак", 1989) выражен мотив
генетической связи человека с хордовыми предками, проявляющийся в его
праисторической памяти *(26). Растворение в безличном, возвращение к природе,
обратное движение по эволюционной лестнице, эволюция как стремление достигнуть
простоты первичных организмов (стихотворение "Элегия", 1988) эти мотивы
перекликаются со стихотворением Осипа Мандельштама "Ламарк". В художественном
пространстве эссе "Watermark" эволюционная теория происхождения человека от
обитателей морей слита воедино с религиозной идеей сотворения человека по
образу и подобию Божию и искупления грехов людей Богом как двух первоначал
человечества: "Я всегда знал, что источник этой привязанности (к запаху
водорослей. А. Р.) <...> где-то в мозжечке, который хранит впечатления наших
хордовых предков об их природной среде и о той самой рыбе, из которой возникла
наша цивилизация. Была ли рыба счастлива, другой вопрос" *(27). Выбирая не
английское слово "fish", но заимствованное из греческого "ichtus", Бродский
обозначает этим словом рыбу, а также как бы дополнительно и Христа (греческое
"ichtus" в раннехристианской традиции трактовалось как анаграмма Христа).
Эволюционистская идея и христианская символика примирены у Бродского в одном
знаке. Так и осуществляется своеобразный поэтический синтез разнородных начал,
идей, ценностей в сочинениях Бродского.
	Родство Бродского с экзистенциализмом проявляется скорее не на мотивном
уровне, который никак не поддается редукции до пределов одного философского
течения, но в образной поэтике, в построении поэтической модели мира.
Бродский, несомненно, перекликается с экзистенциальными философами, когда они
прибегают к художественным приемам выражения своих идей. Геометрически
осмысленное пространство в поэзии Бродского соотносится с примерами из
геометрии и стереометрии, которыми Лев Шестов иллюстрирует экзистенциальный
опыт Кьеркегора в книге "Киркегард и экзистенциальная философия". Строки из
стихотворения Бродского "1972 год":

		...Только размер потери и
		делает смертного равным Богу.
		(Это суждение стоит галочки
		даже в виду обнаженной парочки.) (II; 293)

отсылают к ветхозаветной истории грехопадения Адама и Евы и к истории
искупления первородного греха Богом-сыном, которого посылает на крестную
смерть Бог-отец (мотив потери в стихотворении -- аллюзия не только на отношения
Бога-отца и Сына, но и на конкретные автобиографические обстоятельства:
вынужденную эмиграцию Бродского, разлученного с собственным сыном).
Грехопадение Адама и Евы архетипическая, символическая ситуация для
религиозных экзистенциалистов для Кьеркегора и особенно для Шестова, согласно
которому грехопадение выразилось в подчинении воли и сознания власти Ничто с
его иссушающим мертвенным рационализмом. Страдания, мучения Бога,
переживающего смерть Сына одна из тем сочинений Кьеркегора. Кьеркегоровская
тема страданий Божества, интерпретация грехопадения как подчинения человека
искусительной силе Ничто и упоминание Кьеркегора о паре влюбленных,
оказывающихся вне этических норм и таящих свой скромный секрет от мира,
соединены на страницах книги Льва Шестова "Киркегард и экзистенциальная
философия (Глас вопиющего в пустыне)" (к Адаму и Еве "влюбленная парочка" не
имеет никакого отношения; Кьеркегор как экзистенциальный философ демонстрирует
этим примером ограниченность этики).
	Образы вина, бурдюк с которым несет Авраам, и воды, которую несет в мехе Исаак
(поэма "Авраам и Исаак"), вероятно, свидетельствующие о невозможности чуда и
разделенности, отчужденности, господствующей в мире, являются своеобразной
полемической аллюзией на евангельский рассказ о претворении Христом воды в
вино на брачном пиру в Кане Галилейской. Но, возможно, антитеза "вода вино"
восходит к реминисценции из этого рассказа в книге Кьеркегора "Страх и трепет",
в которой интерпретируется история жертвоприношения Исаака: "Я не могу понять
Авраама, в некотором смысле я не могу ничего о нем узнать, разве что прийти в
изумление. Если мы полагаем, что, обдумывая исход этой истории, мы можем
сдвинуться в направлении веры, мы обманываем себя и пытаемся обмануть Бога
относительно первого движения веры; при этом жизненную мудрость пытаются
извлечь из парадокса. Возможно, с этим кому-нибудь и посчастливится, ведь наше
время не остается с верой, не задерживается на ее чуде, превращающем воду в
вино, оно идет дальше, оно превращает вино в воду" (перевод с датского Н. В.
Исаевой и С. А. Исаева).
	Современные сознание и культура лишены целостности и однозначности.
Современность вбирает в себя и сополагает самые разные теории, идеи, ценности,
унаследованные от прошлых эпох, делает их предметом рефлексии. История
перестает быть сменой ментальных парадигм и в этом смысле заканчивается
(показательна принадлежащая ХХ веку идея "конца истории" достаточно назвать
имена Освальда Шпенглера и Френсиса Фукуямы). ХХ век осознает условность и
ограниченность всех теорий и исходит из принципа их взаимодополнимости. В
поэзии Бродского эта ситуация, по-видимому, осмыслена как "прекращение,
исчерпание Времени". Мотив остановившегося времени или спрессованности,
сжатия *(28) не физического, но исторического времени, "одновременности" разных
эпох содержится уже в ранней поэме "Шествие" (1961), пронизанной
экзистенциалистскими мотивами страданий и отчаяния вызова, бросаемого бытием
человеку, абсурда -- основы веры. В последних стихотворениях Бродского
современная эпоха предстает как торжество небытия, стирающего вещи и
обезличивающего человека ("Fin de sie`cle" "Конец века", 1989), как преддверие
эсхатологического финала ("Того, что грядет, не остановить дверным / замком"
"Примечания папоротника". III; 172). Осознание условности концепций бытия
приводит к тому, что вещный мир предстает лишенным смысла, материальное и
идеальное абсолютно противопоставлены друг другу, при этом материальная
действительность, повседневность оказываются за рамками всяких интерпретаций.
В поэтической установке и рефлексии Бродского над словесностью и культурой
проступает отдаленное родство с постмодернизмом, в логическом пределе
стремящемся к "схематизации культуры, к ее завершенности и исчислимости, то
есть в конечном счете к омертвлению"; согласно постмодернистской программе,
"разрушение старого уже состоялось само собой, под действием времени, и на
долю современной культуры осталась вторичная утилизация обломков" *(29). Вместе с
тем Бродского отличает от постмодернистов отношение к текстам традиции как к
живому, обладающему ценностностью и индивидуальностью началу, ироническая игра
с которым исключена или затруднена. Если "Я" в постмодернизме обезличено,
стерто, а противопоставление "словесный знак -- означаемые им вещь или понятие"
снято (вне мира знаков реальности нет), то у Бродского отношения "Я" и мира
составляют основную коллизию, "сюжет", а материальная, вещественная
действительность составляет отчетливую антитезу в паре со словом-языком.
	Ольга Седакова видит в поэзии Бродского "стоическую умудренность, мужественную
или старую смиренность перед положением вещей", органически соединенную с
неприятием мира, с "отказом" *(30). Но, по-моему, отношение "Я" к миру у Бродского
сложнее и внутренне сознательно противоречиво. Различные теории и философские
идеи становятся в творчестве Бродского предметом сложного комбинирования,
неожиданного соединения. Так и экзистенциалистские идеи соединяются с этикой
стоицизма и с идеями, восходящими к Платону, религиозность с богоборчеством
или безверием.
	О стремлении поэта к синтезу языческого и христианского начал, представленных
двумя философскими течениями стоицизмом и экзистенциализмом, о восприятии
стоицизма и экзистенциалистской философии как внутренне взаимосвязанных
течений свидетельствует статья Бродского "On Cavafy's Side" ("На стороне
Кавафиса", 1997): "... ни язычество, ни христианство недостаточны сами по
себе, взятые по отдельности: ни то, ни другое не может удовлетворить полностью
духовные потребности человека. Всегда есть нечто мучительное в остатке, всегда
чувство некоего частичного вакуума, порождающее в лучшем случае чувство греха.
На деле духовное беспокойство человека не удовлетворяется ни одной философией,
и нет ни одной доктрины, о которой не навлекая на себя проклятий можно сказать,
что она совмещает и то и другое, за исключением разве что стоицизма или
экзистенциализма (последний можно рассматривать как тот же стоицизм, но под
опекой христианства)" (авторизованный перевод с английского А. Лосева. IV,
176).
	В поэзии Бродского стоическое отношение к миру, христианское видение
реальности, однако, не синтезированы (их синтез невозможен!), но образуют
вместе с религиозным и внерелигиозным экзистенциализмом противоречивое
единство. Сходная черта свойственна и словесному стилю Бродского: одно и то же
слово может одновременно употребляться в разных значениях, соединять в себе
значения слов-омонимов.

	Работа выполнена при финансовой поддержке института "Открытое общество" (фонд
Дж. Сороса) в рамках программы Research Support Scheme Центрально-Европейского
университета (номер проекта: 253/94). Автор выражает признательность
профессору Валентине Полухиной (Килский университет, Великобритания) и Андрею
Устинову (Стэнфорд, США) за предоставление ряда материалов, посвященных
творчеству Иосифа Бродского, а также заведующему кафедрой славистики
Стэнфордского университета Григорию Фрейдину и профессору Лазарю Флейшману за
возможность ознакомиться с работами о творчестве Бродского в библиотеке
университета. Отдельная благодарность заведующему отделом библиографии
библиотеки Войцеху Залесскому за любезные консультации.

		---

*	1. Джейн Нокс. Иерархия других в поэзии Бродского. В кн.: Поэтика Иосифа Бродского. N. Y., 1986, с. 166.
*	2. Юрий Кублановский. Поэзия нового измерения. "Новый мир", 1991, N 2, с. 244.
*	3. А. Лосев. Иосиф Бродский: посвящается логике. "Вестник русского христианского движения". 1978, т. 4, N 127, с. 125.
*	4. Valentina Polukhina. Joseph Brodsky: A poet for our time. Cambridge N. Y. Port-Chester Melbourne Sydney, 1989, p. 267. Ср. также мнение другого знатока и ценителя поэзии Бродского: "Поставленное в ряд с "абсурдом", оно (понятие "сумма страданий", обнаруживаемое автором статьи вместе с понятием "абсурд" в "Разговоре с небожителем". А. Р.) указывает на экзистенциалистический характер мировоззрения Бродского, в первую очередь на его связь с Киркегором". См.: Алексей Лосев. Ниоткуда с любовью... Заметки о стихах Иосифа Бродского. "Континент", 1977, N 14, с. 313.
*	5. Valentina Polukhina. Joseph Brodsky. P. 281.
*	6. Иосиф Бродский. Сочинения в четырех томах. Т. II. СПб., 1992, с. 210. Далее стихотворения, ряд эссе и "Нобелевская лекция" Бродского цитируются по этому изданию с указанием в скобках тома римскими цифрами и страницы арабскими.
*	7. Joseph Brodsky. The Condition We Call Exile. Renaissance and Modern Studies. University of Nottingham. Vol. 34, 1991. Writing in Exile. P. 3. Изгнание понимается Бродским как экзистенциальное состояние, напоминающее страдание и страх в трактовке экзистенциализма, ведущее к прорыву в сверхрациональное, к высшей свободе и смыслу. "Возможно, изгнание -- естественное состояние поэта, замечает Бродский. Я чувствую своего рода великую привилегию в совпадении экзистенциальных условий моей жизни и моих занятий" (Giovanni Buttafava. Interview with Joseph Brodsky). "L'Espresso". 1987, December, Vol. 6, p. 156.
*	8. Цитируется сокращенная русская версия эссе (авторизованный перевод с английского Е. Касаткиной), в этом тексте цитата из "Размышлений" Марка Аврелия приведена в переводе С. Роговина по кн.: Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. М., 1914. См.: Иосиф Бродский. Памяти