сю систему - для общих
целей  организма.  Если  это  четырехкамерное  сердце  представляет   орган,
достигший  полного  развития,   то   что   в   таком   случае   представляет
первоначальная форма  сердца  и  вообще  сердце  у  бесчисленного  множества
тварей,  стоящих  ниже  высших  позвоночных?  Процесс  эволюции,   очевидно,
предполагает постоянное замещение тварей с менее развитыми органами тварями,
обладающими органами высшего типа; причем  остаются  только  те  из  низших,
которые способны пережить и занять  места  в  низших  сферах  жизни.  И  это
явление наблюдается не только во всем животном царстве, кончая человеком, но
то же самое происходит и в пределах человеческой  расы.  Не  только  мозг  и
нижние конечности различных низших рас  являются  по  сравнению  с  теми  же
органами высших рас малоудовлетворительными, но даже и в высшем человеческом
типе мы  видим  значительные  несовершенства.  Строение  паха  несовершенно:
обусловливаемые этим частые случаи грыжи были бы устранены, если бы  паховые
кольца  сменялись  в  период  эмбриональной  жизни,  когда  их  функция  уже
выполнена. Даже такой наиболее важный орган, как позвоночный столб, также не
вполне  еще  приноровлен  к  вертикальному  положению   тела.   Только   при
значительной силе могут быть удержаны  без  заметных  усилий  те  мускульные
сокращения, которые вызывают S-образный изгиб и приводят поясничный отдел  в
такое положение, при котором осевая  линия  находится  в  нем.  У  маленьких
детей, у мальчиков и девочек, которых заставляют "сидеть прямо", а  также  у
слабых и у старых людей спинной хребет принимает ту выгнутую форму,  которая
составляет отличительную черту низших приматов. То же самое  относится  и  к
равновесию головы. Только при помощи мускульного напряжения, к которому мы в
силу привычки становимся нечувствительными, как наше лицо к ощущению холода,
голова  сохраняет  свое  положение.  Как  только  известные  шейные  мускулы
ослабевают, голова подается вперед, и при большой слабости подбородок  лежит
всегда на груди.
     Положение Канта, следовательно, так далеко от истины, что  справедливым
оказалось  бы,  вероятно,  диаметрально   противоположное   ему   положение.
Рассмотрев  бесчисленное   множество   примеров   несовершенства   строения,
встречающихся у низших типов и уменьшающихся по  мере  восхождения  к  более
высоким типам, не  исчезающих,  однако  же,  окончательно  даже  и  в  самых
высоких, мы  должны  прийти  к  совершенно  основательному  заключению,  что
эволюция не достигла еще своего предела, что ничего  подобного  совершенному
органу, по  всей  вероятности,  не  существует.  Таким  образом,  совершенно
исчезает основание для того аргумента, при  помощи  которого  Кант  пытается
доказать свое положение о существовании доброй  воли  независимо  от  доброй
цели и оставляет его учение во всей его явной несостоятельности  {Я  нахожу,
что в последних трех параграфах оказал Канту слишком мало и вместе с  тем  и
слишком  много  справедливости.  Слишком  мало  -   предположив,   что   его
эволюционное воззрение  ограничивается  генезисом  нашей  звездной  системы,
слишком много - признав, что он себе нигде не противоречит. Мое знакомство с
трудами Канта чрезвычайно ограниченно. В 1844 г.  мне  попался  перевод  его
"Критики чистого разума" (тогда, кажется,  только  что  вышедший)  и  прочел
несколько первых страниц, на которых  излагается  его  учение  о  времени  и
пространстве. Полнейшее несогласие с  ним  в  этом  вопросе  заставило  меня
отложить книгу. С тех пор дважды повторялось то же  самое,  ибо  я  читатель
нетерпеливый, и, когда я не согласен  с  основными  положениями  какого-либо
труда, я не могу продолжать его читать. Я знал, кроме того, и еще одну вещь.
Косвенным путем до меня дошло, что Кант высказал мысль,  что  небесные  тела
образовались путем агрегации рассеянной материи.  Далее  этого  не  шло  мое
знакомство с воззрениями Канта, и мое предположение, что  его  представление
об эволюции остановилось на генезисе Солнца, звезд и планет, основывалось на
том, что его учение  о  времени  и  пространстве,  как  о  формах  мышления,
предшествующих   опыту,   предполагало   сверхъестественное   происхождение,
противоречащее гипотезе естественного генезиса. Д-р П.  Карус  (Paul  Cams),
который вскоре после появления этой статьи в "Fortnightly  Review",  в  июле
1888 г., предпринял защиту кантовской этики  в  издаваемом  им  американском
журнале, "The Open Court",  перевел  теперь  (4  сент.  1890  г.)  в  другой
защитительной статье много мест из его "Критики  способности  суждения",  из
его "Вероятного происхождения человечества"  и  из  сочинения  "О  различных
человеческих расах", доказывающих, что Кант в своих умозрениях  относительно
органических существ был если и не вполне, то отчасти эволюционистом.  Здесь
имеется, быть может, некоторое основание сомневаться в правильности перевода
этих мест д-ром Карусом. Если в первой из указанных здесь статей он не  смог
разобраться между сознательностью и совестливостью или, как это имело  место
в последней из трех статей, он осуждает англичан за неверный  перевод  Канта
на том  основании,  что,  по  их  словам,  Кант  "утверждает,  что  время  и
пространство суть интуиции", что, однако, совершенно неверно, ибо они  везде
приписывали ему утверждение, что время и пространство суть формы интуиции, -
это дает  право  предполагать,  не  вычитал  ли  д-р  Карус  в  каких-нибудь
выражениях Канта такие значения,  которых  они,  собственно,  не  заключают.
Однако общее направление  приведенных  мест  достаточно  уясняет,  что  Кант
должен был признавать широкое, если  и  не  всеобщее  значение  естественных
причин как условий, содействующих возникновению  органических  форм,  и  это
предположение (которое,  как  он  говорит,  "может  быть  названо  "отважной
попыткой разума") он распространял  в  некоторой  степени  до  происхождения
человека  включительно.  Тем  не   менее   он   не   распространяет   теории
естественного генезиса  до  исключения  теории  супернатурального  генезиса.
Когда он говорит об органической  наклонности,  "которая,  в  силу  мудрости
природы,  является  как  бы  приспособленной  к   тому,   чтобы   обеспечить
существование видов", и когда далее он говорит: "Мы видим, кроме того, что в
него заложено зерно разума, вследствие  чего  он,  по  мере  развития  этого
последнего, предназначен для социальных сношений", - то он предполагает  при
этом вмешательство Бога. Это доказывает, что  я  был  прав,  приписывая  ему
убеждение, что время и пространство, как формы мысли, являются  данными  нам
свыше.  Если  б  он  составил   себе   последовательное   представление   об
органической эволюции, он неизбежно должен бы прийти к пониманию  времени  и
пространства как субъективных форм, возникающих путем общения с  объективной
действительностью.
     Эти переведенные д-ром Карусом места доказывают  не  только,  что  Кант
имел если не полную, то, по крайней  мере,  частичную  веру  в  органическую
эволюцию (хотя и не имея представления о ее причинах), но также и то, что он
имел связанное с этим убеждение,  которое  для  меня  особенно  важно  здесь
отметить, так как оно имело отношение к  его  теории  "доброй  воли".  Он  с
полным  одобрением  приводит  лекцию  д-ра  Москати,   утверждающего,   "что
вертикальное  положение  человеческого  тела   при   ходьбе   несвободно   и
неестественно", и указывающего несовершенство внутреннего строения  человека
и обусловливаемые им боли; и он не только принимает, но и  разъясняет  далее
его  аргументацию.  Если  мы  имеем  здесь  ясное  допущение  или,   вернее,
утверждение,  что   различные   органы   человеческого   тела   недостаточно
сообразованы для исполнения своих функций, то что  значит  приведенный  выше
постулат, что "в нем не найдется ни одного органа, каково  бы  ни  было  его
назначение, который не был бы наиболее годным и наилучше приспособленным для
этой цели"? И что нам делать с  аргументацией,  для  которой  этот  постулат
служит исходным пунктом? Ясно, что я  обязан  д-ру  Карусу  за  то,  что  он
доставил мне возможность доказать,  что  кантовская  защита  теории  "доброй
воли", как им самим обнаружено, лишена основания.}
     Одно из положений, заключающихся в 1 -и главе сочинения Канта,  гласит:
"Мы видим, что, чем более человек с развитым  умом  предается  стремлению  к
наслаждению жизнью  и  к  счастью,  тем  более  удаляется  он  от  истинного
удовлетворения". Предварительное замечание, которое можно было бы сделать по
поводу этого положения, это то, что в  своей  общей  форме  оно  неверно.  Я
утверждаю, что оно неверно на основании собственного опыта. В  течение  всей
жизни было несколько периодов, из которых  каждый  длился  в  среднем  более
месяца, в течение которого  преследование  счастья  было  моей  единственною
целью, причем это преследование увенчивалось каждый раз  успехом.  Насколько
оно было успешно, можно судить по тому,  что  я  с  радостью  согласился  бы
пережить снова любой из этих периодов без всяких перемен, чего  я,  конечно,
не могу сказать о каком бы то ни было  периоде  моей  жизни,  проведенном  в
ежедневном  исполнении   обязанностей.   Кант   должен   бы   сказать,   что
исключительное преследование того, что различается под именем удовольствий и
развлечений, приводит к разочарованию.
     Это, несомненно, верно и по  той  простой  причине,  что  оно  вызывает
переутомление  одной  группы  способностей,  которые  при  этом  истощаются,
оставляя в бездействии другую группу, которая вследствие того не  доставляет
нам связанного с ее упражнением удовольствия.  Кант  ошибочно  предполагает,
что к разочарованию приводит в таком случае  "развитой  ум";  напротив,  это
результат руководства ума неразвитого, ибо культурный разум внушает нам, что
продолжительное действие одной  небольшой  части  организма,  соединенное  с
бездействием    всего    остального    организма,    должно    привести    к
неудовлетворенности.
     Но допустим, что мы принимаем положение Канта в полном  его  объеме,  -
каково же его применение? Что счастье есть то, чего мы должны желать  и  так
или иначе должны достигать. Ибо  если  это  не  так,  то  что  значит  тогда
положение,  что  оно  не  будет  нами  достигнуто,  если  мы   сделаем   его
непосредственным объектом наших стремлений? Человек, к  которому  обратились
бы с таким увещанием, мог бы ответить:  "Вы  говорите,  что  я  не  достигну
счастья, если сделаю его предметом своих  стремлений.  Допустим,  что  я  не
делаю его объектом своих стремлений; достигну ли я его в таком случае?  Если
да, то ваше увещание сводится к тому, что я скорей достигну его,  если  буду
действовать не так, как действую, а как-нибудь иначе.  Если  же  нет,  то  я
одинаково буду лишен счастья, буду ли я действовать по своему усмотрению или
по вашему указанию, и, следовательно, ничего не выиграю". Пример лучше всего
уяснит дело.  Представим  себе  инструктора,  который  говорит  учащемуся  в
стрельбе: "Милостивей государь, вы не должны направлять свою стрелу прямо  в
мишень, вы непременно промахнетесь. Вы должны целить значительно выше  цели,
в таком случае вы, может  быть,  попадете  в  мишень".  Каков  смысл  такого
совета? Очевидно, тот, что цель заключается  в  том,  чтобы  миновать  цель,
иначе не имело бы никакого смысла замечание, что в цель  не  попадешь,  если
будешь прямо в нее целиться, так же как и то, что нужно  целиться  выше  ее,
чтобы попасть в нее. То же самое  относится  и  к  счастью:  замечание,  что
счастья не найти, если его прямо искать, не имело бы никакого  смысла,  если
бы счастье не было тем или другим путем достижимо.
     "Нет, в этом есть смысл, - говорят мне. - Точно так  же  как  возможно,
что в цель вообще нельзя попасть, ни целясь прямо в нее, ни целясь выше,  но
что можно попасть во что-нибудь другое, так возможно, что то, что может быть
достигнуто  немедленно  или  по  прошествии  известного  времени,  вовсе  не
счастье, но нечто другое, и это другое есть долг." В ответ  на  это  человек
может  очень  основательно  возразить:  "Что  же  значит  в   таком   случае
утверждение Канта, что человек, который стремится к  счастью,  не  достигает
истинного удовлетворения?  Всякое  счастье  состоит  из  удовлетворения.  То
"истинное удовлетворение", которое Кант предлагает нам взамен этого,  должно
представлять род счастья, и, чем истиннее  удовлетворение,  тем  лучшим  оно
должно быть счастьем, а лучшее должно в  общем  значить  большее.  Если  это
"истинное удовлетворение" не значит большее личное счастье в будущем, если и
не в настоящем, в другой жизни, если не в этой,  -  и  если  оно  не  значит
большее счастье, заключающееся в доставлении счастья другим, тогда,  значит,
вы предлагаете мне как цель, к которой я должен стремиться, меньшее  счастье
вместо большего, и я отказываюсь от него".
     Таким образом, в этом прямом отрицании счастья, как  цели,  заключается
неизбежное утверждение, что оно есть цель.
     Последнее  соображение  естественно  приводит  нас  к  другой  основной
доктрине Канта. Для того чтобы в  мое  изложение  не  вкралась  ошибка,  мне
придется привести большую цитату.

     "Я  опускаю  здесь  все  те  действия,  которые  признаются  уже  прямо
противными долгу, хотя бы они  были  в  каком-либо  отношении  полезны,  ибо
относительно этих поступков не может быть даже вопроса, совершены ли они  из
чувства долга, так как они ему даже противоречат. Я оставляю также в стороне
и те поступки, которые действительно согласны с долгом, но к которым люди не
имеют непосредственной склонности и совершают их  потому,  что  их  к  этому
побуждает какая-либо другая склонность, ибо в таком случае легко  различить,
совершено ли это согласное  с  долгом  действие  из  чувства  долга  или  из
эгоистических побуждений. Гораздо труднее усмотреть это  различие  там,  где
поступок соответствует долгу, но где  субъект,  кроме  того,  имеет  к  нему
непосредственную  склонность.  Например,  долг  несомненно  требует,   чтобы
лавочник не брал слишком дорого с неопытных покупателей, и при  значительной
торговле умный купец этого и не делает: он устанавливает  определенную  цену
для всех и каждого, так что дитя может у него так же хорошо  купить,  как  и
всякий взрослый. Он поступает, следовательно, со своими покупателями честно,
но  одного  этого  обстоятельства  отнюдь  не  достаточно  для  того,  чтобы
заключить, что он поступает таким образом из чувства долга  и  из  принципов
честности, - его выгода  требовала  этого.  Чтобы  он  при  этом  питал  еще
непосредственную склонность к покупателям, в силу которой он как бы из любви
не хочет дать преимущества в цене одному перед другим,  -  здесь  невозможно
допустить.  Следовательно,   это   действие   вызвано   не   долгом   и   не
непосредственной склонностью, а только эгоистическим побуждением.
     Напротив, сохранение своей жизни  есть  долг,  и,  кроме  того,  каждый
человек имеет к этому также и непосредственную склонность. И  тем  не  менее
страстная  заботливость,  с  какою  часто  большинство  людей  относится   к
сохранению своей жизни, не имеет внутренней ценности, и максима ее не  имеет
нравственного содержания. Они заботятся о  своей  жизни,  хотя  и  сообразно
долгу, но не по долгу.  И  напротив,  когда  несчастья  и  безнадежное  горе
совершенно убили в человеке всякую любовь к жизни, когда, сильный духом, он,
скорее негодуя на свою судьбу, чем малодушествуя и впадая в  уныние,  желает
смерти и все-таки поддерживает свою жизнь,  не  из  любви  к  ней  и  не  из
склонности или страха, но из чувства долга, - тогда его максима  приобретает
нравственную ценность.
     Благотворить, где это возможно, -  наш  долг,  и  независимо  от  этого
бывают люди так  симпатически  настроенные,  что  они  и  помимо  побуждений
тщеславия и своекорыстия находят  душевное  удовольствие  в  распространении
вокруг себя радости и могут наслаждаться довольством других,  поскольку  оно
составляет дело рук их. Но я утверждаю, что подобного рода действия, как  бы
они ни были соответственны долгу и симпатичны,  не  имеют  все  же  истинной
нравственной ценности, но  совершенно  равноценны  с  другими  склонностями.
(Kant S. W. Harten-stein. Augs. IV, Met. d. Sitten, p. 245 и сл.).

     Я привел это место целиком,  чтобы  дать  возможность  уяснить  себе  в
конечной мере выраженную здесь доктрину, особенно замечательную в той форме,
в какой она является в последнем заявлении. Рассмотрим теперь ее значение.
     Прежде чем перейти к  ее  рассмотрению,  я,  однако  же,  замечу,  что,
располагая достаточным местом, не трудно  было  бы  показать,  что  принятое
различие между чувством долга и склонностью не выдерживает критики. Уже само
выражение чувство долга показывает, что определяемое им  душевное  состояние
есть чувство, и, как таковое, оно должно, подобно другим чувствам,  находить
удовлетворение  в  действиях   одного   рода   и   оскорбляться   действиями
противоположного рода. Если мы возьмем слово "совесть", которое  равнозначно
с чувством  долга,  то  получим  то  же  самое.  Обычные  выражения  "чуткая
совесть", "тупая совесть"  указывают  на  представление,  что  совесть  есть
чувствование,   -    чувствование,    имеющее    свое    удовлетворение    и
неудовлетворение,  побуждающее  человека  к  действиям,  которые  доставляют
первое и устраняют второе, т. е. создают склонность На  самом  деле  совесть
или чувство  долга  есть  склонность  сложного  рода,  что  отличает  ее  от
склонностей более простого рода.
     Возьмем, однако, кантовскую дистинкцию в неизменной форме, но при  этом
будем иметь в виду его положение, что действия, какого бы рода они ни  были,
совершенные по внутреннему  влечению  (склонности),  не  имеют  нравственной
ценности и что единственные действия  нравственно  ценны  суть  те,  которые
внушаются чувством долга. Для оценки этого положения разберем приводимый  им
пример.  Так  как,  согласно  требованию  Канта,  для  суждения  о  качестве
какого-либо действия нужно  предположить  его  универсальным,  то,  разбирая
нравственную ценность, как он ее  понимает,  будем  исходить  из  такого  же
предположения. Для большей успешности нашего труда мы будем  принимать,  что
она проявляется не только в действиях каждого человека, но  и  во  всех  без
исключения действиях каждого человека. Если только Кант  не  допускает,  что
человек может быть нравственно слишком хорош, мы должны  принять,  что,  чем
больше число поступков, имеющих нравственную ценность,  тем  лучше.  Поэтому
представим себе, что человек ничего не  делает  по  склонности,  но  все  по
чувству долга. Когда он платит земледельцу, работавшему на него  неделю,  он
делает это не потому, что не заплатить ему противоречило бы его  склонности,
но потому, что понимает, что исполнение договора  есть  долг  человека.  Его
заботливость о престарелой матери вызывается не нежным чувством  к  ней,  но
сознанием сыновней обязанности. Если он свидетельствует в  пользу  человека,
несправедливо, как ему известно, обвиненного, то он делает  это  не  потому,
что ему тяжело было  бы  видеть  его  несправедливо  наказанным,  но  просто
вследствие нравственной интуиции,  которая  внушает  ему,  что  общественная
обязанность требует, чтобы он свидетельствовал. Когда  он  видит  маленького
ребенка, которому угрожает опасность быть  раздавленным,  и  останавливается
для того, чтобы спасти его, он делает это не потому, что его пугает мысль  о
неминуемой смерти ребенка, но потому,  что  он  знает,  что  спасение  жизни
человека есть долг. И так во всем, во всех своих отношениях,  как  муж,  как
друг, как гражданин, он думает  постоянно  о  том,  что  предписывает  закон
нравственного поведения, и исполняет предписанное, потому что этого  требует
закон  нравственного  поведения,