Но разве можно доказать непостижимость  силлогизма
тем, что он будто бы не может  быть  одновременно  и  формой  и  содержанием
мысли? Разве мы не могли бы  построить  силлогизм  о  силлогизме?  Или,  еще
проще, разве верно, что ни одна собака не может укусить самое себя, так  как
невозможно быть одновременно предметом кусающим и предметом кусаемым".
     Если бы д-р Ходжсон привел целиком  то  место,  откуда  он  заимствовал
указанную фразу; или рассмотрел бы ее  в  связи  с  той  частью  кантовского
учения, которой она касается (а именно, что пространство остается в сознании
по удалении всего содержания; откуда следует, что пространство  и  есть  тот
предмет, которым занято сознание, т. е. и есть объект  сознания),  -  он  бы
увидел, что возражение его не так убедительно, как  ему  кажется.  Пусть  он
спросит себя, по поводу  первого  своего  примера:  возможно  ли  "построить
силлогизм  о  силлогизме",  когда  в  нем  нет  никакого  содержания  -   ни
символического,  ни  иного;  когда  в  нем  большая  посылка  -   нечто   не
существующее, малая посылка - тоже нечто не существующее и заключение - тоже
нечто не существующее; мне кажется, он увидит, что  о  силлогизме,  лишенном
всех  терминов,  нельзя   построить   силлогизма:   "чистая   форма   разума
(предполагая, что это - силлогизм, хотя это и не так),  совершенно  лишенная
содержания, не может быть представлена в мысли, а  потому  о  ней  нельзя  и
рассуждать". Обращаясь ко второму примеру д-ра Ходжсона, я  должен  выразить
свое удивление,  что  он  приводится  таким  остроумным  метафизиком.  Чтобы
известное  сравнение  имело  значение,  необходимо,  чтобы  отношение  между
терминами аналогичного случая до известной степени соответствовало отношению
между терминами случая, давшего повод к сравнению. Неужели  же  д-р  Ходжсон
действительно думает, что отношение между  собакой  и  местом  на  ее  теле,
которое  она  кусает,  подобно  отношению  между   содержанием   и   формой?
Предположим, что  собака  кусает  свой  хвост.  Значит,  по  д-ру  Ходжсону,
выходит, что собака, которая кусает, соответствует  умственной  способности,
как форме, а укушенный хвост соответствует этой способности, как содержанию.
Но представим себе, что собака лишается хвоста. Может ли аналогичным образом
способность, как  форма,  быть  отделена  от  способности,  как  содержания?
Продолжает ли существовать умственная форма, лишенная всякого содержания,  -
даже и того, каким она сама является (допустим, что последнее  -  возможно),
как продолжает существовать собака,  потерявшая  хвост?  Если  бы  даже  это
сравнение и было уместно, то и тогда я едва  ли  бы  мог  ожидать,  что  д-р
Ходжсон удовлетворится им. Я все же думаю, что он предпочел бы  прибегать  в
споре со мной к прямым, а не к косвенным доводам. Почему  не  указал  он  на
несостоятельность моего рассуждения  в  Основаниях  психологии  (п.  399,2-е
изд.)? Приведя там положение Канта, что "пространство и  время  представляют
из  себя  не  только  формы  чувственной  интуиции,  но  и   сами   являются
интуициями", я писал:

     "Если мы вникнем поближе в этот вопрос, то невозможность согласить  это
одно  с  другим  станет  еще  яснее.  Кант  говорит:  "То,  что  в   явлении
соответствует ощущению, я называю содержанием явления, а то, что  заставляет
содержание явления располагаться сообразно некоторым отношениям,  я  называю
формой явления".  Исходя  из  определения  формы,  как  нечто  такого,  "что
заставляет  содержание  располагаться   сообразно   некоторым   отношениям",
обратимся к тому случаю, когда  интуиция  пространства  является  интуицией,
занимающей  собою  сознание.  Может  ли  содержание  этой   интуиции   "быть
расположенным сообразно некоторым отношениям" или нет?  Конечно,  оно  может
быть расположено таким образом или, точнее  говоря,  оно  действительно  так
располагается. Пространство не может быть мыслимо иначе, как имеющим  части,
близкие или дальние, находящиеся в том или в другом направлении.  А  потому,
если  форма  предмета  есть  то,  что  "заставляет  располагаться  сообразно
некоторым отношениям", то отсюда следует,  что  когда  содержанием  сознания
бывает  интуиция  пространства,   которое   имеет   части,   "могущие   быть
расположенными сообразно известным отношениям",  то  должна  существовать  и
какая-нибудь форма этой интуиции. Что же это за форма?  Кант  нам  этого  не
говорит и даже, по-видимому, не приходит к тому заключению, что такая  форма
должна непременно быть; впрочем, он и не мог  прийти  к  такому  выводу,  не
отказавшись предварительно от своей гипотезы, что интуиция пространства есть
нечто первоначальное".

     Когда д-р Ходжсон объясняет мне,  каким  образом  то,  "благодаря  чему
содержание... становится в известные отношения", может само стать  в  те  же
самые отношения, тогда я готов буду сдаться  ему;  но  до  тех  пор  никакая
аналогия (почерпнутая из способности собаки кусать саму себя) не может иметь
в моих глазах какого-либо веса.
     Разобрав мои доводы и расположив их так, чтобы возможно было вывести из
них заключение, что  рассматриваемые  сами  по  себе  пространство  и  время
совершенно непостижимы (он все время употребляет за меня слово  "непонятны",
которое, благодаря своим неподходящим побочным значениям, плохо передает мое
положение), д-р Ходжсон продолжает так:

     "Тем не менее м-р Спенсер не перестает пользоваться  этими  непонятными
идеями, как основой для своей  философии.  Следует  заметить,  что  все  эти
несообразности касаются пространства и времени,  как  мы  их  знаем,  т.  е.
действительного пространства и времени, обнаруживающегося в явлении. Поэтому
в результате м-р Спенсер должен бы прийти логически к скептицизму К чему  же
он приходит в действительности? К  онтологизму,  учению  о  сущности  вещей.
Каким образом? Да просто, вместо того чтобы отбросить пространство и  время,
как вещи непонятные, он делает попытку доказать их существование, подставляя
вместо них непознаваемое, чем они и являются  в  действительности,  хотя  мы
этого и не можем знать, и устраняя из области познания вместо пространства и
времени это непознаваемое".

     Утверждение это немало меня поразило. Если такой компетентный читатель,
как д-р Ходжсон, имея перед собой  книгу,  которую  цитирует,  был  способен
совершенно не понять смысла тех мест (п. 26), о которых уже шла речь,  когда
я спорил с Гамильтоном и Манселем, то я почти не могу надеяться быть понятым
заурядным читателем. В этом параграфе я прежде всего утверждаю, что сознание
конечной реальности, хотя и не способно стать мыслью в  собственном  смысле,
потому что не может быть поставлено в определенные  границы,  тем  не  менее
все-таки  остается   сознанием   положительным   и   вовсе   не   становится
отрицательным вследствие отсутствия этих границ. Я там доказываю, что:

     "Ошибка,  в  которую  столь  обычно   впадают   философы,   стремящиеся
установить пределы и условия сознания, состоит в том, что они  предполагают,
будто сознание не содержит ничего, кроме пределов и условий, и совершенно не
обращают  внимания  на  то,  что  заключается  в   этих   пределах   и   ими
обусловливается. При этом забывается,  что  существует  нечто,  одновременно
служащее грубым материалом определенного мышления и  остающееся  даже  после
того, как определенность, которую мысль ему сообщила, будет уничтожена". Это
нечто "постоянно пребывает в нас, как предмет мышления,  которому  мы  не  в
силах придать никакого образа".

     Положительный элемент  сознания,  который  по  "необходимости  является
неопределенным  и  в  то  же  время  неразрушимым",   я   считаю   сознанием
непознаваемой действительности.
     Однако д-р Ходжсон говорит, что "м-р  Спенсер  продолжает  пользоваться
этими непонятными идеями, как основою для своей философии", откуда  следует,
что основа эта состоит из отрицаний, а вовсе не из того,  что,  несмотря  на
отрицание пределов, продолжает существовать. И вот, извратив или, можно даже
сказать, вывернув наизнанку смысл моих слов, он дает понять, что я  кладу  в
основу философии "непонятные идеи",  "противоречащие  самим  себе  понятия",
которые получаются при попытке постигнуть пространство и время. Он  говорит,
будто я предлагаю вывести субстанцию из формы или скорее из отрицания формы,
- и разъясняет своим  читателям,  что  под  непознаваемым  я  разумею  силу,
проявляющуюся в нас, а  то,  что  носит  название  пространства  и  времени,
соответствует непознаваемому сочетанию этих проявлений. Между тем  это  ясно
вытекает из содержания указанной мною выше главы, а еще больше из  следующей
за нею, - и притом настолько ясно, насколько я мог  достигнуть  этого  путем
тщательной формулировки и повторения своих положений.
     Философские системы,  подобно  теологическим,  следуя  в  общем  закону
эволюции, иногда, с течением времени, делаются более ригоричными,  становясь
в то же время более сложными и законченными; они становятся  равным  образом
менее доступными изменениям,  противятся  всякому  компромиссу  и  благодаря
этому  бывают  вынуждены   уступить   место   более   пластичным   системам,
происходящим от них же.
     Сказанное  применимо  как  к  чистому  эмпиризму,  так  и   к   чистому
трансцендентализму. Вплоть до настоящего времени  ученики  Локка  продолжают
держаться взгляда, что все явления духа объяснимы как результаты накопленных
индивидуальных опытов; под влиянием критики они лишь развили свои объяснения
ее, игнорируя доказательства несоответствия их теории с  фактами.  С  другой
стороны, ученики Канта, указывая на это несоответствие и благодаря пониманию
последнего усвоив  себе  противоположную  теорию,  продолжают  защищать  эту
теорию в форме, содержащей фатальные противоречия. И вот когда был предложен
способ примирить обе  теории,  обнаружился  дух  непримиримой  вражды  их  к
компромиссам: каждая сторона продолжает выражать  притязания  на  истину  во
всей  ее  полноте.  После  того  как  было  доказано,  что  все   трудности,
представленные экспериментальной наукой, отпадают, если соединить результаты
опыта предков с результатами личных  наблюдений,  последователи  и  Локка  и
Канта все еще продолжают держаться своих учений  в  старой  их  форме.  Так,
между прочим, последователи Канта настаивают на утверждении, что я возникает
из интуитивных форм, совершенно независимых от чего-либо в сфере не-я,  -  и
это после того,  как  было  предложено  такое  понимание  врожденности  этих
интуитивных  форм,  при  котором  вполне   устраняются   трудности,   бывшие
непреодолимыми для гипотезы в ее первоначальном виде.
     К таким мыслям привело меня чтение замечаний на мои взгляды,  сделанных
в весьма учтивой форме, которой  я  надеюсь  подражать,  профессором  Максом
Мюллером в лекции, прочитанной им в Королевском институте в 1873  г.  {  См.
Eraser's Magazine за май 1873 г.}. Прежде чем приступить  к  возражениям  на
критику, сделанную в этой лекции, я считаю  своим  долгом  выразить  протест
против такого толкования  моих  взглядов,  вследствие  которого  проф.  Макс
Мюллер выставляет их более близкими к идеям Канта, чем  к  идеям  Локка.  Он
говорит:
     "Что является более верным и что - более ошибочным,  доисторическое  ли
происхождение  этих  врожденных  способностей  или  унаследованная  бедность
мысли, как то предполагает  м-р  Герберт  Спенсер,  -  это  не  представляет
никакого значения для той цели, какую имел в виду  Кант.  Признавая,  что  в
нашем уме есть нечто, не составляющее результата нашего собственного опыта a
posteriori, м-р Спенсер является чистейшим кантианцем, и мы увидим,  что  он
кантианец и в других отношениях. Если бы возможно было доказать, что нервные
изменения, накопившиеся из поколения в поколение,  отражаются  на  структуре
нервов  с  постоянством,  пропорциональным  постоянству  внешних  отношений,
которым они соответствуют, то нам,  последователям  Канта,  надо  бы  только
поставить на место кантонских интуиции пространства  и  времени  "постоянные
пространственные отношения, запечатленные в законченной  нервной  структуре,
естественно приспособленной к тому, чтобы действовать определенным  образом,
и не способной действовать иначе".  Если  бы  м-р  Спенсер  правильно  понял
точный смысл того, что Кант называет интуициями пространства и  времени,  то
он увидел бы, что, если отбросить его теорию  доисторического  происхождения
этих интуиции, он в остальном мыслит одинаково с Кантом".
     По поводу этого замечания я  позволю  себе,  во-первых,  заметить,  что
слово "доисторический", обыкновенно употребляемое в тех случаях, когда  речь
идет об истории человечества, ведет к недоразумениям, когда его прилагают  к
истории жизни вообще; и такое словоупотребление вызывает  во  мне  некоторое
сомнение, правильно ли профессор  Макс  Мюллер  понял  гипотезу,  о  которой
говорит:
     Во-вторых, я укажу, что изображать меня единомышленником Канта во всем,
кроме моей "теории доисторического происхождения этих  интуиции",  -  значит
признавать сравнительно не важной разницу между  взглядом,  считающим  формы
мысли естественно  возникающими  путем  взаимодействия  между  организмом  и
окружающими его отношениями, по  мере  того  как  он  претерпевал  эволюцию,
переходя из низшего типа в высший, -  и  взглядом,  по  которому  формы  эти
приданы человеческому  уму  сверхъестественным  путем  и  независимо  ни  от
окружающих  отношений,  ни  от  опыта  предков.   Но,   обращаясь   к   тому
существенному пункту, что будто я "неправильно понял смысл  того,  что  Кант
называет интуициями пространства и времени", я  должен  возразить,  что,  по
моему  мнению,  профессор  Макс  Мюллер  упустил  из  виду   многие   места,
оправдывающие мое толкование  и  исключающие  возможность  его  собственного
толкования  означенного  положения  Канта.  Действительно,   Кант   говорит:
"Пространство - есть не более как форма всех явлений внешних чувств";  далее
он говорит, что "время есть не более как форма внутреннего чувства"; и как я
в другом месте  заметил:  "говоря,  что  пространство  не  есть  понятие,  -
происшедшее из внешних опытов, он явно отрицает мысль о том, что  существуют
формы не-я, которым могут соответствовать формы я". А все эти  положения  не
только не гармонируют с моими взглядами, но прямо им  противоречат;  и,  как
мне кажется,  их  невозможно  примирить  между  собою.  Мыслимо  ли  поэтому
утверждать, что, за исключением единственного различия, которое  к  тому  же
представляется  будто  бы  пустячным,  я  являюсь  "совершенно  согласным  с
Кантом", тогда когда  на  основании  моих  доводов  эти  субъективные  формы
интуиции сложились соответственно некоторой объективной форме или сочетанию,
следовательно, произошли от  нее  и  от  нее  зависят,  между  тем  как,  по
кантовской  гипотезе,  эти  субъективные  формы  не   происходят   из   форм
объективных, но, предшествуя в субъекте, лишь применяются нашими я  к  не-я.
Мне кажется, что не только слова Канта, приведенные выше, исключают для  нас
возможность одинакового понимания этого, но что Кант и не мог бы,  оставаясь
последовательным, держаться  взгляда,  подобного  моему.  Считая  эти  формы
интуиции врожденными, он, со своей точки зрения, обязан  был  признать,  что
они применяются к содержанию интуиции самым актом ее. Так как он не  исходил
из гипотезы о  постепенной  эволюции  ума,  то  он  и  не  мог  считать  эти
субъективные формы происшедшими от объективных.
     Ученик Локка может, по моему мнению, с большим основанием сказать,  что
эволюционный взгляд на наше сознание о пространстве и времени  есть  взгляд,
по существу, локковский, чем это  мог  бы  сделать  профессор  Макс  Мюллер,
изображающий    его    кантовским.    Эволюционное     воззрение     целиком
экспериментально.  От   первоначального   взгляда   эксперименталистов   оно
отличается лишь более широким  приложением  этого  взгляда.  К  относительно
незначительным   результатам   индивидуальных   опытов   оно    присоединяет
относительно обширные результаты опытов предков.
     Точка же зрения Канта явно  и  абсолютно  неэкспериментальная.  Поэтому
можно судить, между какими воззрениями существует больше родства.
     Затем возражения профессора Макса Мюллера на мою  критику  Канта  я  не
могу признать  более  правильными,  чем  вышеприведенное  сближение,  против
которого я только что протестовал. Один из  доводов  его  уже  был  приведен
д-ром Ходжсоном, и я уже дал на него свой  ответ;  думаю,  что  и  остальные
также  окажутся  недостаточными,  если  сопоставить  их  с  соответственными
местами из Оснований психологии. Я упоминаю о них здесь главным образом лишь
с целью показать, что, говоря о  моих  "трех  аргументах  против  кантовской
точки зрения", он понял только то, что этих аргументов - три.  Позволю  себе
заключить то, что я имею сказать по этому спорному вопросу, одной выдержкой,
в которой я суммарно изложил все свои доводы против кантовской гипотезы:
     "Кант говорит, что пространство есть форма всякой внешней интуиции,  но
это несправедливо. Он говорит, что сознание пространства  продолжается  даже
тогда, когда вполне устранено сознание всех содержащихся в нем предметов;  а
это также неверно. При посредстве этих допущенных им фактов он выводит,  что
пространство есть априорная форма интуиции. Я говорю выводит, потому что это
заключение не представляется нашему сознанию в необходимой связи  с  его  же
посылками, - в том, например, роде, как сознание о двойственности необходимо
представляется  нам  совместным  с  сознанием  о   неравенстве;   это   есть
заключение, выведенное произвольно,  для  объяснения  допущенных  фактов.  А
затем, чтобы мы могли принять это заключение, не  представляющееся  сознанию
необходимым, совместно с этими допущенными фактами,  которые  сами  по  себе
неверны, мы вынуждены признать справедливость нескольких таких  предложений,
которые  не  могут  быть  представлены  в  помышлении.  Когда  мы  созерцаем
пространство само по себе, то нам приходится представлять его одновременно и
как форму интуиции и как содержание интуиции; а это  невозможно.  Мы  должны
соединить то, что сознаем как пространство, с тем,  что  сознаем  как  я,  и
рассматривать первое как свойство второго, а это тоже невозможно
     В то  же  самое  время  мы  должны  разъединить  то,  что  сознаем  как
пространство, от того, что сознаем как  не-я,  и  рассматривать  первое  как
нечто совершенно отдельное от второго, что равным образом невозможно. Далее,
гипотеза, что пространство есть "не более" как форма интуиции, принадлежащая
сполна  к  я,  оставляет  нам  на  выбор  две  альтернативы:  или  что  не-я
бесформенно, или что его форма не производит абсолютно никакого действия  на
я; причем каждая из этих  альтернатив  одинаково  приводит  нас  к  абсурду"
(Основания психологии, п. 399).
     Возражения иного рода, хотя и  родственные  по  духу,  были  сделаны  в
рецензии на  Основания  психологии,  принадлежащей  перу  м-ра  Сиджвика,  -
критика, замечания которого по вопросам философии  духа  всегда  заслуживают
почтительного внимания.
     М-р Сиджвик поставил себе главной задачей разобрать критически то,  что
он называет "сбивчивой  несвязностью  моих  метафизических  выводов".  Более
определенно он изъявляет намерение доказать такое положение: "Его  воззрение
на    субъект    заключает,    по-видимому,    в    себе     фундаментальную
непоследовательность, которая сама собою обнаруживается различным образом  в
его изложении, но корень  которой  лежит  гораздо  глубже,  в  его  бессилии
согласовать между собою различные роды мышления".
     Прежде  чем  приступить  к  разбору  этого  суждения,  я  замечу,   что
добросовестная критика, кроме того значения, какое она имеет в тех  случаях,
когда  требуется  какое-либо  разъяснение,  еще  необходима  и  потому