а  не  потому,  что   он   таким   образом
удовлетворяет своему чувству или своим симпатиям. Но  этого  мало.  Доктрина
Канта ведет его гораздо дальше. Если только те действия, которые вытекают из
чувства долга, нравственно ценны,  то  мы  не  только  должны  сказать,  что
нравственная ценность человека  возрастает  пропорционально  числу  подобных
действий, но также и что его нравственная ценность возрастает по мере  того,
как чувство долга заставляет его поступать нравственно не только  независимо
от своей склонности, но и вопреки ей.  Таким  образом,  по  Канту,  наиболее
нравственный человек есть тот, чье чувство долга настолько  сильно,  что  он
воздерживается от обчистки чужого кармана, хотя  ему  и  очень  хочется  его
обобрать; который говорит о другом  правду,  хотя  ему  и  хотелось  бы  его
оклеветать; который ссужает своего брата деньгами, хотя он  и  предпочел  бы
видеть его в нужде; который зовет к  своему  больному  ребенку  врача,  хотя
смерть избавила бы его от того, что он чувствует как обузу.  Но  что  бы  мы
подумали о мире, населенном кантовскими типичными  нравственными  людьми,  -
людьми, которые, с одной  стороны,  поступая  относительно  своего  ближнего
хорошо, делают это с полным индифферентизмом и отлично знают, что и другие в
отношении их так же поступают; с другой стороны, поступают хорошо,  несмотря
на побуждения дурных страстей поступить иначе, и отлично знают, что окружены
людьми с такими же побуждениями. Большинство людей скажет,  я  полагаю,  что
даже в первом случае жизнь будет почти невыносимой, а в последнем она станет
совершенно невыносимой. Если бы такова была природа человека, Шопенгауэр был
бы прав, настаивая на том, что человеческая порода  приведет  себя  возможно
скоро к уничтожению.
     Перейдем  теперь  к  действиям  человека,   не   имеющим,   по   Канту,
нравственной  ценности.  Такой  человек  делает  свое  дело,  не  думая   об
обязанностях по отношению к жене и ребенку, но  ощущая  только  удовольствие
при виде их благосостояния; возвращаясь домой, он с наслаждением смотрит  на
своего ребенка, как он, краснощекий, с веселыми глазками, усердно убирает за
обе щечки свою порцию. Когда он отдает лавочнику  шиллинг,  который  тот  по
ошибке  передал  ему  при  расчете,  он  не  спрашивает,  что   предписывает
нравственный  закон:  мысль  воспользоваться  ошибкой  торговца   невыносимо
отвратительна для него. При виде  утопающего  он  бросается  на  помощь  без
всякой мысли об обязанности, только потому, что не может без ужаса думать об
угрожающей человеку смерти. Видя достойного человека, не находящего занятий,
он прилагает всяческое старание,  чтобы  найти  ему  место;  он  делает  это
потому, что сознание затруднительного положения, в  котором  находится  этот
человек, причиняет ему страдание и потому, что он  знает,  что  окажет  этим
услугу не только ему, но  и  тому,  кто  его  наймет:  никакие  нравственные
правила не приходят ему при этом в голову. Когда он навещает больного друга,
мягкий тон его голоса и доброта, сквозящая в чертах  его  лица,  показывают,
что он пришел не из чувства  долга,  но  движимый  состраданием  и  желанием
ободрить  больного.  Если  он  принимает  участие  в  каком-нибудь  полезном
общественном деле, он делает это не в силу предписания: "Поступай  так,  как
ты желал бы, чтобы с тобою поступали", - но потому, что бедствие  окружающих
его людей причиняет ему страдание  и  мысль  уменьшить  его  доставляет  ему
удовольствие. И так во всем: он поступает всегда хорошо  не  из  повиновения
какому-нибудь предписанию, а потому что любит добро само по себе и для себя.
Спросим теперь: кто не желал бы жить среди подобных ему людей?
     Что же нам думать о кантовском понимании  нравственной  ценности,  если
при всеобщем проявлении ее в поступках людей  жизнь  стала  бы  невыносимой,
тогда как тот же самый мир был бы прекрасен, если бы те же действия вытекали
из склонности?
     Но перейдем теперь от этих косвенных  критических  замечаний  к  прямой
критике кантовского принципа, - того принципа, который часто цитируется  как
характерное отличие его этики. Он формулирует его так "Итак,  категорический
императив только один и именно:

     "Поступай только согласно той максиме твоей воли, которую ты  желал  бы
вместе с тем видеть в качестве всеобщего закона" (Kant  S.  W.  Hartenstein.
Augs. IV, Met. d. Sit-ten., p. 269).

     И далее мы снова читаем:

     "Поступай согласно тем максимам, которые могут вместе  с  тем  иметь  в
качестве всеобщих законов природы своим объектом самих себя" (Ibid, p. 285).

     Здесь мы имеем, следовательно, ясное  выражение  того,  что  определяет
характер доброй воли, каковая, как мы  уже  знаем,  признается  существующей
независимо от какой бы то ни было поставленной себе цели. Посмотрим  теперь,
как  эта  теория  применяется  на  практике.  Говоря  о  человеке  абсолютно
эгоистичном и в то же время абсолютно справедливом, Кант влагает ему в  уста
следующие слова:

     "Пусть  каждый  будет  счастлив,  насколько  ему  позволяет  небо   или
насколько он может сам сделать себя счастливым; я ничего у него не отниму  и
даже не стану  ему  завидовать;  я  только  не  имею  ни  малейшего  желания
содействовать его благополучию или помогать ему  в  нужде!  Несомненно,  что
если бы такой образ мыслей сделался всеобщим законом  природы,  человеческий
род отлично мог бы существовать, и даже без сомнения лучше, чем когда каждый
болтает о  сочувствии  и  благожелательстве  и  даже  при  случае  старается
проявить эти качества на деле, но зато, где может, обманывает, продает чужое
право или вредит ему каким-либо другим путем.  Но  хотя  и  возможно,  чтобы
существовал  всеобщий  закон  природы,  соответствующий  этой  максиме,   но
невозможно желать, чтобы такой принцип имел повсюду значение закона природы.
Ибо воля, которая пришла бы к такому решению, противоречила  бы  сама  себе,
так как могут явиться случаи, когда человек нуждается в любви и  сочувствии,
между тем он в силу такого возникшего из его собственной воли закона природы
лишил бы сам себя всякой надежды на поддержку, которую себе желает" (Kant S.
W. Hartenstein. Augs. IV, Met. d. Sitten, p. 271).

     В этих  строках  мы  имеем  ясную  картину  поведения,  руководимого  в
соответствии с максимой  Канта;  в  чем  же  состоит  это  руководство?  Оно
заключается в  рассмотрении  в  каждом  отдельном  случае,  какой  результат
получился бы, если бы данный образ поведения сделался всеобщим,  и  затем  в
отказе от подобного поведения в случае негодности  предстоящего  результата.
Но что же в таком случае делает  доктрина  доброй  воли,  которая,  как  нас
уверяли, существует "без всякого отношения к ожидаемым от  нее  результатам"
(стр. 20). Добрая  воля,  отличительной  чертой  которой  является  то,  что
внушаемые ею действия желательно видеть всеобщими, в  этом  частном  случае,
как и во всяком другом случае, определяется соображением о цели, -  если  не
какой-либо специальной и непосредственной цели, то,  во  всяком  случае,  об
общей и отдаленной. И что же в таком случае может удержать нас от намеченной
линии поведения? Сознание, что результат его,  если  бы  подобное  поведение
стало всеобщим, мог бы стать вредным для самого действующего:  он  может  не
найти помощи, когда будет в ней нуждаться. Так что, во-первых, вопрос должен
быть решен путем исследования вероятных результатов того или другого  образа
поведения, во-вторых, этот результат есть счастье или несчастье  для  самого
индивидуума.  Не  странно  ли,  что  принцип,  восхваляемый  в  силу   якобы
заключающегося в нем альтруизма, кончает тем, что находит свое оправдание  в
эгоизме!
     Существенная истина, которую мы должны здесь  отметить,  заключается  в
том,  что   принцип   Канта,   признанный   более   высоким,   чем   принцип
целесообразности или утилитаризма, вынужден принять за базис  тот  же  самый
утилитаризм или целесообразность. Как бы то ни было, он  не  может  избежать
необходимости рассматривать счастье или несчастье, свое личное,  или  чужое,
или то и другое вместе, как нечто, к чему должно стремиться или чего  должно
избегать, ибо в каждом отдельном случае, что могло бы направить волю  в  том
или другом смысле, если не счастье или горе,  как  предполагаемый  результат
того или другого рода поведения, если бы он стал всеобщим? Если в  человеке,
подвергнувшемся оскорблению, поднимается искушение убить обидчика и,  следуя
кантовским предписаниям, он предполагает, что  желал  бы,  чтобы  все  люди,
потерпевшие  обиду,  убивали  своих  обидчиков;  и  если,  представив   себе
последствия такого образа действия, испытанные человеческим родом вообще или
им самим в каком-нибудь случае в частности, он удерживается от искушения,  -
то что же удерживает его в таком случае? Очевидно, представление громадности
зла, страданий,  лишения  счастья,  которые  были  бы  этим  вызваны.  Если,
представив себе свой поступок всеобщим, он убедился бы,  что  таким  образом
увеличивается сумма счастья людей, указанная задержка не  подействовала  бы.
Отсюда следует, что поведение, которое  гарантируется  нам  максимой  Канта,
есть просто поведение, которое гарантируется стремлением к счастью  личному,
или чужому, или к тому и другому вместе. По своей сущности,  если  и  не  по
форме, принцип Канта столько же утилитарен, как и принцип Бентама.  И  точно
так же оказывается он несостоятельным в смысле научной этики, так как он  не
дает метода, при помощи которого можно было бы определять, будут ли  те  или
другие действия способствовать счастью или нет, и предоставляет  решать  все
эти вопросы эмпирическим путем.

VI
                    АБСОЛЮТНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

          (Впервые напечатано в The "Nineteenth Century", за январь
          1890 г.  Этот опыт вызван полемикой, помещенной в "Times"
          между  7-27  ноября  1889,  как необходимое разъяснение
          заключающихся в ней недоумений и извращений; отсюда встречающиеся
          в  нем  намеки.  Не желая увековечивать объяснения личного характера,
          опускаю здесь заключавшиеся в первоначальной редакции этого опыта
          последние параграфы)

     Жизнь на островах Фиджи в ту эпоху, когда там поселился Томас  Уильямс,
была, вероятно, более чем некомфортабельна. Тот, кому приходилось  проходить
неподалеку от вытянутых в  ряд  900  камней,  которыми  Ра  обозначил  число
уничтоженных им  человеческих  жизней,  должен  был  предаваться  неприятным
размышлениям, а порою и страшным  видениям.  Человек,  потерявший  несколько
пальцев в наказание за поруганные правила приличия или на глазах у  которого
$ождь убивал его соседа за недостаточно почтительное  поведение,  и  который
вспоминал  при  этом,  как  король  Таноа  вырезал  кусок  из  руки   своего
двоюродного брата, сварил и съел в его присутствии и  затем  велел  изрубить
его самого на части, должен был  довольно  часто  проводить  "неприятных  15
минут". Не могли не испытывать унизительных ощущений и те  женщины,  которые
слышали воздаваемые Tui Thakau своему умершему сыну похвалы  за  жестокость:
по его словам, покойник "мог убить  свою  собственную  жену,  если  она  его
оскорбила, и тут же съесть ее". Счастье  не  могло  быть  общим  явлением  в
обществе, на членах которого лежала обязанность быть  при  случае  одним  из
десяти, кровь которых освящала новый челнок; в обществе, в котором  убийство
даже и безобидного человека почиталось не преступлением,  а  доблестью  и  в
котором каждый знал, что  его  сосед  питает  неукротимое  честолюбие  стать
признанным убийцей. Однако же даже и там должны были существовать  некоторые
ограничения права убивать друг друга, иначе неограниченное убийство  всех  и
каждого привело бы к искоренению общества.
     О степени опасности,  грозящей  собственности  членов  племени  билучей
(Bilouchis) со стороны хищнических инстинктов  их  соседей,  свидетельствует
тот факт, что "на каждом поле  возводится  небольшая  башня  из  глины,  где
владелец и  его  слуга  хранят  свои  продукты".  Если  тревожные  состояния
общества, о  которых  повествует  нам  ранняя  история,  не  обнаруживают  с
достаточной наглядностью, насколько обычай присваивания чужой  собственности
противодействует социальному процветанию и индивидуальному комфорту, тем  не
менее они не оставляют нас в сомнении относительно их результатов.  Вряд  ли
кто-либо решится оспаривать вывод, что пропорционально тому, сколько времени
человек вынужден посвящать  не  дальнейшему  производству,  а  охране  ранее
произведенного  от  грабежа,  идет   понижение   общей   продуктивности,   и
обеспечение всех и каждого необходимыми средствами к жизни становится  менее
удовлетворительным. Не менее очевиден и связанный с этим  вывод,  что,  если
каждый человек вздумает простирать за известный предел обычай  удовлетворять
свои потребности за счет  награбленного  у  соседа  добра,  общество  должно
распасться: одинокая жизнь оказывается в  таких  условиях  предпочтительнее.
Один мой умерший приятель, передавая мне события своей жизни, между  прочим,
рассказал,  что,  будучи  молодым  человеком,  он   поселился   в   качестве
комиссионера  в  Испании.  Раз,  не  достигнув  путем  настояний  и  другими
средствами получения денег с человека, который заказал через его  посредство
товар, он прибегнул к следующему крайнему средству: явился к этому  человеку
в дом с пистолетом в руках, - средство оказалось  успешным,  и  деньги  были
выплачены. Предположим теперь, что  это  стало  всеобщим  явлением:  повсюду
договоры  приходится  поддерживать  более  или  менее  решительными  мерами.
Представим себе, что владелец угольных копей в Дэрбишире,  посылая  поезд  с
углем лондонскому торговцу углем, должен всегда  посылать  вместе  с  тем  в
город отряды углекопов,  с  тем,  чтобы  задержать  его  фургоны  и  выпрячь
лошадей, пока он не уплатит по счету.  Представим  себе  еще,  что  сельский
рабочий или ремесленник был бы вечно в сомнении относительно получки в конце
недели условленной  платы  в  полном  размере  и  должен  был  бы  опасаться
получения половины платы или отсрочки ее на полгода. Представим себе, что  в
каждой лавке ежедневно происходят потасовки между продавцом  и  покупателем,
из которых первый стремится получить деньги, не отдавая товара, а  второй  -
забрать товар, не отдавая  денег.  Что  произошло  бы  из  всего  этого  для
общества? Что стало бы с его продуктивными и  распределительными  функциями?
Был  ли  бы   слишком   поспешным   вывод,   что   промышленная   кооперация
(добровольная, по крайней мере) прекратилась бы?
     "К чему все эти нелепые вопросы, -  спросит  нетерпеливый  читатель.  -
Каждому,  разумеется,  известно,  что  убийство,  насилие,  грабеж,   обман,
нарушение договоров и т. п. идут  вразрез  с  общественным  благополучием  и
должны подлежать наказанию?" На это я имею  многое  ответить.  Во-первых,  я
очень рад, что вопросы эти признаны нелепыми, потому  что  это  предполагает
сознание того, что  они  настолько  самоочевидны,  что  нелепо  предполагать
возможность какого-либо иного ответа. Во-вторых, я желаю поставить вопрос не
о том, знаем ли мы эти вещи, а как мы их познаем. Можем ли мы их  познать  и
познаем ли их путем рассмотрения необходимости их, или мы должны  прибегнуть
к "основанным на тщательном наблюдении и опыте  индукциям".  Должны  ли  мы,
прежде чем создадим и утвердим законы против убийства, изучить  общественное
благосостояние и индивидуальное благополучие там, где преобладает разбой,  и
сравнить, действительно ли благосостояние и благополучие более развиты  там,
где разбой реже? Должны ли мы предоставить грабежу  свободу  действия,  пока
будем заниматься собиранием и классификацией фактов в странах, где воровство
преобладает, и там, где оно составляет  редкое  явление,  пока  индукция  не
разъяснит нам, что благоденствия больше там, где  всякий  имеет  возможность
сохранить то, что заработал? И нужно ли  доказывать  при  помощи  громадного
ряда фактов, что нарушение договоров тормозит  производство  и  обмен  и,  с
другой стороны, ту общую выгоду, которая вытекает из  взаимной  зависимости?
В-третьих, эти факты, которые, когда они доведены  до  крайностей,  вызывают
социальное разложение, а в более скромных размерах  препятствует  социальной
кооперации и связанной с последнею выгодой,  я  привожу  с  целью  поставить
вопрос: в чем заключается общая им всем черта? В каждом из подобных действий
мы  видим  нарушение  чужого  права  -  способ   устройства   жизни,   прямо
препятствующий устройству жизни другого.  Соотношение  между  произведенными
усилиями и вызванною им выгодой всецело упраздняется или частично нарушается
образом действия другого человека. Если мы признаем, что  жизнь  может  быть
поддержана только известными  активными  силами  (так  как  внутренние  силы
всеобщи, а внешние существуют у всех, кроме паразитов и неодушевленных),  мы
должны также признать, что когда  ассоциируются  существа,  принадлежащие  к
одному и тому же роду, необходимые при этом  активные  силы  должны  взаимно
ограничивать друг друга и  что  наиболее  высокоорганизованная  жизнь  может
явиться только тогда, когда ассоциированные существа организованы так, чтобы
нарочито сохранять указанные им пределы. Установленные в  таком  общем  виде
ограничения могут, очевидно, быть разделены на  различные  специальные  виды
ограничений, относящиеся к тому или другому роду поведения. Таковы, по моему
мнению, те априорные истины, которые могут быть восприняты нами при изучении
условий жизни, - аксиомы, занимающие по отношению к этике место, аналогичное
тому, которое занимают математические аксиомы по отношению к точным наукам.
     Я не хочу этим сказать, что эти аксиомы-истины всем доступны;  ибо  для
их понимания так же, как и для понимания более  простых  аксиом,  необходимо
известное умственное развитие и известная  умственная  дисциплина.  В  своем
"Treatise on Natural Philosophy" (Трактат о  естествознании)  Томсон  и  Тэт
говорят, что "физические аксиомы являются таковыми только для  тех,  которые
имеют достаточные познания относительно действия  физических  сил,  чтобы  с
первого взгляда видеть их необходимую истинность". Этот факт  несомненный  и
факт немаловажный. Мальчишка-пахарь не может составить  себе  представление,
что действие и противодействие равны и взаимно противоположны. Прежде всего,
ему не  достает  для  этого  достаточно  обобщенной  идеи  действия,  он  не
объединил еще в одном понятии удар и  толчок,  удар  кулака,  отдачу  ружья,
притяжение  планеты  и  т.  п.  Еще   меньше   обладает   он   общею   идеей
противодействия. И даже  имей  он  эти  две  идеи,  сомнительно,  чтобы  при
свойственной ему скудости воображения  он  оказался  в  состоянии  усмотреть
необходимость их равенства.  То  же  самое  относится  и  к  этим  априорным
этическим истинам. Если бы кто-либо из членов того племени рабов на островах
Фиджи, которые рассматривали себя как корм для своих предводителей, высказал
мысль, что настанет, может быть, время, когда люди не будут  пожирать  друга
друга, заключающаяся в таком предположении вера в то, что со  временем  люди
будут питать некоторое уважение к жизни ближнего, всецело лишенная основания
в опыте,  была  бы  признана  годной  только  для  сумасбродного  мечтателя.
Доставляемые ежедневным наблюдением факты делают  совершенно  очевидным  для
билучи (Bilouchi), сидящего на карауле в своей глиняной башне, что обладание
собственностью может быть обеспечено только силой, и его уму  вряд  ли  даже
доступна мысль, что при существовании  известных,  всеми  признанных  границ
возможность нападения устраняется и сторожевая служба  на  полях  становится
бесполезной: только сумасшедший идеалист (если  предположить,  что  что-либо
подобное ему известно) может говорить о возмо